意圖相關或意圖無關倫理？
I. 導論
II. 一些與道德相關的行為理論議題
III. 無關理論的分析︰意圖的道德性質與行為道德性質的決定是否相關？
Ⅰ.導論
沒有人會質疑當我們在評價行為者的道德品格時，行為者的意圖具道德相關性。
然而，意圖是否與行為道德性質的決定相關，則是非常具爭議性的議題。J. L. A
Garcia 稱呼那些認同此種相關性的立場為「意圖相關倫理」(intention-sensitive
ethics)；反對立場則為「意圖無關倫理」(irrelevance thesis)1。
我將在本文中採用這個術語並探討此一議題，並且，我將要論證無關理論
(irrelevance thesis)至少在下述的意義下可以成立：
意圖的道德性質與行為道德性質的決定無關。
不令人驚訝地，這個立場非常容易被誤解，特別是當我們考慮到「意圖」與「行
為」是如此緊密地混雜交織在一起，以致於我們很難以令人信服的方式來將它們
清楚地分離開來，更別說要在道德上評價後者而不涉及前者。因此，我們似乎有
必要以行為理論的介紹作為我們討論的開始。然而，限於本文的篇幅，只有那些
與本文主題最相關的行為理論探討才會被提及。
Ⅱ. 一些與道德相關的行為理論議題
(Ⅰ)意圖是可被分離於行為之外的嗎？
意圖相關與意圖無關倫理的支持者都關注於一問題，那就是︰意圖是否可被分離
於行為之外？這或許是因為他們理論的正確性有很大一方面是取決於對這個問
題的答案。例如，James Rachels─一個無關理論的支持者－就相信，分辨「一個
人之所為與他所為的意圖」是合理的，甚至是有必要的；然而，Thomas D. Sullivan
－一個相關理論的支持者－則持相反的觀點，他認為，要將意圖從行為分離出來
是荒謬的。
Rachels 首先要我們考慮這個例子︰Jack 與Jill 都要拜訪他們的祖母，而那生病
且孤獨的祖母也即將要立下她的遺囑。Jack 會如此作的原因只是出於同情心而要
1 Garcia, 1995, 201.
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使祖母高興，雖然他也同時知道，他的拜訪將會影響遺囑的作成，而使遺囑的內
容有利於他；而Jill 則只是為了要讓她自己得以被寫在祖母的遺囑之中而有利於
她，她才拜訪老祖母的。Rachels 認為，就目的性意圖(Intended ends)而言，他們
的意圖是不同的。Jack 的目的是要帶給老祖母歡樂；然而Jill 私底下所真正意圖
達到的目的，是要被寫在遺囑當中。然而，先不論他們目的的不同之處，「Jack
與Jill 做出了相同的事－他們都花了一個下午來使生病的老祖母高興－而且他們
所做出的事或許有相同的結果」，也就是使老祖母高興並因此影響她作成遺囑2。
Rachels 又給了另一個醫療背景下的例子。有一個即將死亡的病患，他已經沒有
存活的希望了，更進一步的治療根本無法有任何幫助，而且只會增加病患的苦
痛。Dr. White 意圖要減緩病患的苦痛，因此他終止對病患的治療，但他並不意
圖這位病患的死亡；而Dr. Black 也同樣地終止治療，但是他則是意圖要讓病患
死亡，以終止他無意義的苦痛。Rachels 認為他們的意圖有明顯的不同。對Dr.
White 而言，病患的死亡是一個不被意圖的伴隨結果；然而對Dr. Black 而言，病
患的死亡則是一個被意圖的手段，這是為了要減少他的苦痛。總而言之，在這種
情況下，擁有不同意圖的兩個人可以作出同一件事情，因此意圖或許是可被分離
於行為之外的。
Sullivan 則反駁這項主張，他論述說所有的行為都是已被選擇的行為（chosen
action），「沒有任何的選擇是不被意圖的」。當一個行為的意圖性完全被抽離時，
「那所剩下的東西似乎也不再是同一個行為了」3。事實上，當我們將所有的意
圖從行為抽離時，行為也消失了。那剩下的東西－若是真的有的話－對人類而言
沒有任何意義，因此它們無法被理解，更不用說對它們作出道德評價。在Jack
與Jill 拜訪祖母的例子中，若是所有的意圖都被從行為中抽離出來的話，那麼他
們的拜訪就會被化約為一物理性的事件：「一身體存在於一房間中，而在此同時，
另一個人的身體也存在於一房間中」。同樣地，若是我們都不論Dr. White 與Dr.
Black 擁有的所有意圖，終止治療也會同樣成為「一醫師意外地拉出了生命維持
系統的插頭，例如，他被其他人亂放置的電線絆倒」。然而，終止(withdrawal)某
一件事情並不是一個意外的動作，而是有意圖地撤除(remove)某事物(在這個例子
中是治療)。在終止治療時，醫師們都同樣有不治療的意圖，不論他們接下來的
後續意圖是否相同。總而言之，若是所有的意圖都完全被從一行為中抽離出來的
話，那麼這行為也不能再被理解成一「行為」。被描述為「拜訪某人並帶給他歡
樂」，或是「終止」的行為都是有意圖的。因此，行為是不可與意圖分離的。
我不認為Sullivan 的論證可以成功地反駁Rachels 的「可分離性理論」(separability
thesis)，因為，事實上，他們根本在談論不同的事情。當Rachels 談到Jack 與Jill
在拜訪祖母時的意圖、或是談到Dr. White 與Dr. Black 在終止治療時的意圖時，
2 Rachels, 1986, 93-94; Rachels, 1994, 141.
3 Sullivan, 1994, 156. R. Campbell 也支持同樣的觀點.參照Campbell, R. and Collinson, D. 1988.
Ending Lives. Oxford: Basil Blackwell. 147.
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他所指的是目的性意圖(intended ends)。而當Sullivan 論及意圖時，他所指的是，
追循著一特定的行為進程時所擁有的心理狀態，例如Jack 與Jill 有拜訪祖母的意
圖，而Dr. White 與Dr. Black 則有終止治療的意圖。Sullivan 所指的意圖可以被
適當地稱呼為「伴隨性意圖」(object-choosing intention)，當我們說某個人「意圖」
作出某個已被選擇的行為 (chosen action)時，我們所講的意圖就是伴隨性意圖。
如果以上的分析是正確的，那麼無論Sullivan 對可分離性理論的反駁是否正確，
這也都和Rachels 所提出的例子無關，因為後者的「意圖」以及「可分離性理論」
的意涵與前者不同。
那麼，是否就如同Sullivan 所主張的，伴隨性意圖無法從一個已被選擇的行為中
分離出來？Sullivan 正確地指出，所有行為被選擇、進行，都必定擁有相伴的伴
隨性意圖。無論是多麼複雜或簡單的行為，都不可能缺乏伴隨性意圖被選擇進行
4。無論我動我的手指或是抓我的頭、又或是要寫一篇文章，我當然都意圖去做
這些行為，除非，例如，我在「作」這些行為時被催眠了。然而，若是我被催眠
了，我就不再是一般意義下進行行為的行為主體了。當然，一個行為主體在作某
件事的整體過程中，不必然時時刻刻都會意識到他的伴隨性意圖，然而這些伴隨
性意圖必然與行為相伴，只要行為者向內反省時，他即會意識到當時擁有伴隨性
意圖的事實。在如此的理解之下，拜訪的行為無法與拜訪的伴隨性意圖分離，而
若是之前案例當中的醫師不意圖終止時，也沒有所謂的終止治療。在這一個意義
下，也就是若是「S 作出A」，則「S 必然會擁有要作出A 的意圖」，伴隨性意圖
與被意圖的行為(intended action)不能分離。
儘管如此，這卻無法證明在其他意義下，伴隨性意圖與它所選擇作出的行為不能
分離。在解釋這個事實前，讓我們先分辨出兩個概念：由一個行為被選擇前與被
選擇後來看5，可分成所謂已被選擇的行為(chosen actions)與待選擇的行為(actions
to be chosen)。在選擇之後，一個行為就是已被選擇的行為，然而在這之前，它
則只是未來待選擇的行為。無疑地，所有已被選擇的行為都具有意圖，就如同
Sullivan 所主張的。然而，一個人可以在心中擁有一個未來待選擇的行為，卻並
且不意圖去選擇並進行它。事實上，縱使有某個目的性意圖的存在，當行為主體
在釐清那些待選擇的行為到底是什麼的認知過程中，也不會有伴隨性意圖的存
在。「認知」(cognitive)在這邊是一個重要的關鍵字。在某事物可被意圖而被選擇
前，一個人要首先知道這個「事物」到底是什麼。沒有人可以意圖那些他還沒有
任何概念的事物，而要知道「待選擇的行為是什麼」，必須先認知行為可被辨識
的客觀屬性；這些可被辨識的客觀屬性既不被伴隨性意圖定義，也不繫於伴隨性
意圖。伴隨性意圖是在行為主體理解到行為(可被辨識的客觀屬性)是什麼的概念
4 根據Carl Ginet 所言，除非我們是在討論打嗝、或是胃部的蠕動鳴叫(或類此的動作)，否則當
我們使我們的身體動作時，這些動作都會涉及我們的意志(volition)。參照：Ginet, 1990, 23f, 73.
5 這個論證原先是由James Rachels 所提出的。Rachels, 1986, 93-94; Rachels, 1994,141.
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後，去選擇作出該行為的意圖。
例如，你現在正在閱讀這篇文章。前一句的「正在」指出了你早已選擇要讀這篇
文章。否則，你怎麼能在不先意圖要閱讀的情形下閱讀這篇文章呢？因此「閱讀
這篇文章」是你現在正在進行的已被選擇的行為。然而，在你可以使它成為一個
已被(你)選擇的行為之前，你首先必須釐清這待選擇的行為－也就是「閱讀這篇
文章」－在客觀上到底是什麼。很明顯的，與這待選擇的行為相關的客觀屬性都
不被伴隨性意圖定義，也不依附於伴隨性意圖。閱讀這篇文章不等同於「意圖閱
讀某些事物」，而是客觀上「檢視並理解某事物的意義」。此外，這篇文章是否真
的是你原先所意圖閱讀的文章也不被你閱讀的意圖所決定。你可能誤把別篇文章
當作你本來意圖要閱讀的文章。同樣地，不論你多麼想要讀這篇文章，你把文章
搞混與否也不由閱讀這篇文章的意圖所決定。它們都只是或真或假的客觀事實問
題。讓我們再舉一個道德脈絡下的例子，也就是通姦。一個人不可能在沒有相應
的伴隨性意圖的情況下作出通姦行為，就這點而言，Sullivan 當然是正確的。然
而，使得某「待選擇的行為」成為通姦的行為，並不是通姦的意圖，而是與配偶
之外的人發生性行為這個客觀性質。如果一個人明知地與一個非其配偶的人發生
性行為，那麼他/她不管願意不願意，都必須承認他/她作出了通姦行為，無論他/
她對他的/她的意圖作出何種解釋。6
雖然已被選擇的行為與待選擇的行為之間的區別最主要是一個時間上「之前」與
「之後」的問題，然而這不必然意謂著只有待選擇的行為才可以在概念上與伴隨
性意圖分離，而已被選擇的行為則無法與伴隨性意圖分離。下面有兩個句子：「S
正在考慮是否要作A」與「S 意圖作A」，在這兩個句子中，同樣的A 被用來描
述同樣的一個行為。它們唯一的不同之處就在於時間性質上的差異：前者是待選
擇的行為；而後者則是已被選擇的行為。而A 則擁有相同的客觀屬性，因此不
論是用在行為選擇前或選擇後，都擁有相同的概念內涵。因此，伴隨性意圖在概
念上也是可以與它所選擇要作的行為－也就是已被選擇的行為與待選擇的行為
－分離開來的。而在已被選擇的行為(或待選擇的行為)的客觀描述中，所有的客
觀要素都不取決於它的伴隨性意圖。因此在這邊我們已經得到了第一個可分離性
理論。
接下來要被提出的問題是，目的性意圖是不是也可以從被選擇的行為中分離出
來。這個問題非常難以處理，同時也非常重要。我的答案是「在某種意義下可以，
另一種意義下不行」。在下面我將首先處理「可以」的部份，然後在下一段落再
回到「不可以」的部份。
6 一個做出通姦行為的人很有可能不願意說他「意圖」作出通姦行為，然而無論他對他的意圖作
出什麼樣的解釋，他都無法掩蓋原先的事實：那就是，當他明知地與一個非其配偶的人發生性行
為時，他意圖要作出通姦行為。
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事實上，Rachels 的例子已經顯現出，當某個人在做同樣一件事時，他們不必然
擁有同樣的目的性意圖。在這個意義下，一個人所意圖要達成的與他所作的是可
以分離的。此外，基於剛剛所得到的第一可分離性理論，我們要提出一個問題：
在本體上(ontologically)而言，已被選擇的行為的客觀屬性是否有任何一部份取決
於目的性意圖？
我們先可以考慮由D. Sulmasy 以及E. Pellegrino 所提出的一個例子，他們是想藉
由這個例子來替意圖相關倫理辯護，他們認為這個例子顯現出「日常醫療實踐的
道德性有非常大一部分取決於意圖的概念」。這個例子如下：
若是一個臨床醫師在五分鐘的時間內，將10mg 的嗎啡注射到病人的靜脈
中，以期減緩對其不對嗎啡過敏的病人的苦痛，那麼這個行為(行為A)與減
緩苦痛且不使病人死亡的意圖是一致的。但是，若是一個臨床醫師在十五秒
的時間內，將5000mg 的嗎啡注射到病人的靜脈中，以減緩對其不具耐藥力
病人的「苦痛」(行為B)，那麼有專業知識的臨床醫師當然都可明白地知道，
在行為B 中醫師的意圖是什麼。7
這邊的重點並不是要釐清與意圖相關倫理相關的爭議，而是要釐清日常醫療實踐
行為的客觀性質是否－在任何方式上－取決於意圖的概念。擁有不同意圖(也就
是目的性意圖)的行為者會選擇不同的行為，這是沒有疑問的。一個具有專業知
識並擁有殺害意圖的醫師，不會選擇去作行為A，而會選擇行為B；然而一個具
有同樣專業知識但只擁有減緩苦痛的意圖、而沒有殺害意圖的醫師，明顯地會作
出相反的選擇。然而，我們不可以訴諸於這點來證成不同的意圖使這些各別被選
擇的行為成為不同的行為。在其他狀況都相同的條件下，行為A 之所以可以減
緩苦痛，而不會造成病患死亡，並不是因為作出它的行為者意圖要減緩苦痛且不
使病人死亡，而是該行為就它本身就擁有減緩苦痛且不使病人死亡的客觀性質。
同樣地，行為B 使病人死亡的理由，並不是因為行為者的意圖就是要使病人死
亡，而是行為B 本身的客觀結果就是致命的。把此結論一般化，可以得到第二
個可分離性理論：行為者的目的性意圖不相關於決定被選擇的行為之客觀屬性。
(Ⅱ)意圖與行為間的不對的「交互關係」(asymmetrical correlation)
第二可分離性理論確定了目的性意圖與被選擇的行為間的可分離性。然而這不意
謂著當我們在選擇適合的行為時，目的性意圖與(我們所選擇的)那被選擇的行為
間沒有任何關聯。事實上，毫無疑問的，在「S 作出X 以引起E」時，S 就至少
要相信藉由作出X 他可以引起E。否則，他就不能一致地說，他作X 是意圖要
7 Daniel Sulmasy and Edmund D. Pellegrino, 1999, 548.
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引起E。8換句話說，E 必須是行為X 合理可預見的可能結果之一；且行為X 一
定要被當作達成E 的一個適切手段。在如此的理解之下，作為目的性意圖的意
圖與作為達成它的手段的行為是彼此相關聯的(交互關係理論)。若是行為者不知
道他的目的性意圖是什麼的話，他也就無法知道哪個行為選項是達成「目的性意
圖」的適切手段，因此他在評價應該要選取哪個行為選項時也就沒有任何參考，
而也無法決定哪個行為應該要被選擇而成為已被選擇的行為。
儘管如此，目的性意圖本身不能決定某一個行為選項是不是有助於實現該目的。
事實上，雖然要在探討時也必須參考到目的性意圖，到底某一個待選擇的行為是
不是達成目的性意圖的的適切手段，是一個應該被獨立回答的問題。而這也就是
第二可分離性理論所主張的：在本體上，目的性意圖並不決定達成它的適切手段
究竟是什麼。讓我們再考慮Sulmasy 與Pellegrino 的例子。若是一個有專業知識
的醫師意圖要殺害病人，那麼他無疑地會選擇並作出行為B，而這是因為行為B
的確有殺害的作用，並因此能達成他的目的性意圖。然而，行為B 是否有殺害
的作用是一個客觀的事實問題，而這事實不被醫師要殺害病人的意圖所決定。結
合這個論點與交互關係理論，我們就可以確定意圖與行為之間的不對稱的交互關
係，也就是，雖然目的性意圖會引領潛在的行為者尋找最適切的手段，並使行為
者在尋找到時進行這些手段，在本體上，這些並不決定達成目的性意圖最適切的
手段到底是什麼。換句話說，雖然一個人所選擇並進行的(也就是已被選擇的行
為)揭露了一個人有什麼樣的意圖(也就是目的性意圖)，一個人所選擇的到底是什
麼，則不會被一個人在選擇時所擁有的目的性意圖所決定。
(III)行為道德性的主觀理論
要如何決定一個行為的客觀屬性是一個知識論的議題，而我們無法在此詳加探
討。然而，我們在這邊卻應該提出一個一般的共識，那就是在其他條件相同的情
況下，行為的客觀屬性對行為的道德性質決定有相當大的影響。而我們又知道，
一個人是無法認識理解到一行為所有的客觀屬性，例如在不確定的未來所出現的
那些不可預見的結果。一個有趣且重要的問題也因而出現：在行為人不可被歸咎
的情況下，那些不被行為者所知也無法被行為者所知的行為客觀屬性與行為的道
德性質決定是否相關？Shelly Kagan 認為回答此問題的方式有兩種。客觀理論認
為，「一個行為是否是道德上正確的－這是一個事實(實際上是什麼)問題」；而主
觀理論則主張，「一個行為是否是道德上正確的－這是一個行為者合理相信什麼
的問題，或者是一個具理性的人會相信什麼的問題。」9雖然，道德本身應該要
8 我或許會因為要碰運氣看是否能中獎而購買樂透彩，不論彩券中獎的機率有多麼地低。然而，
若是我得知到中獎機率其實是零(例如彩券公司其實有動手腳)，那麼甚至連我依些微的機率來碰
運氣(看是否能中獎)的興趣也都消失了。因此我再也不能合理地說，我要買那樂透彩券以期能「碰
運氣」。
9 Kagan, 1998, 65.
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提供一個評價行為的客觀標準，然而，我接下來則要論證主觀理論較具合理性。
因為對我而言，將道德終極地作為一抉擇作成的指導較為合理。而一個指導必須
要可以被抉擇者認識理解，否則它就稱不上是個指導。因此，較具合理性的行為
道德評價標準不可能完全與主體無關(subject-free)，雖然我們必須盡可能地使它
愈客觀愈好。
讓我們考慮Judith Jarvis Thomson 所舉出的例子來解釋這個道理：Alfred 意圖要
把毒藥餵食給他生病的太太以殺害她，他如此作的原因是因為他想要繼承她的遺
產，沒有疑問地，這是一個惡的意圖，一個謀殺的意圖。然而「他卻不知到那所
謂的『毒藥』事實上是唯一能治療他太太病痛的解藥」。Thomson 問說，Alfred
把這東西餵食給他太太在道德上是否是可被允許的。Thomson 的答案是「當然
是」，而為何如此的理由則是因為Alfred 的惡意圖根本不會改變事實本身：也就
是那東西根本不是毒藥，而是能治療他太太的解藥。把「她存活所需要的東西」
餵食給她的行為，在道德上不可能不可被允許。10
Thomson 主張某種意圖無關理論，她提出以上的例子是要指出，一個人或許會有
惡的意圖，「縱使他所作的在道德上並不是錯誤的。」然而，我不認為她所提出
的例子可以充分地支持她的立場，因為，就如同接下來我所要講的，她忽略了行
為道德性質的主觀性。首先，就如Garcia 所評論的，為什麼那東西其實有治療
效果的事實－一個Alfred「既為預見，也不尋求」的結果－可以使得他要利用那
東西殺害她太太的行為在道德上成為可被允許的？假設有某個人善意地規勸
Alfred：「你可以把你認為是毒藥的東西給你太太，當然你有所不知，這東西事
實上正是你老婆所需要的解藥。」基本上我們都會認為這個人的建議毫無意義且
十分荒謬。11
換句話說，有關於這件事－也就是Alfred是否可以把那東西餵食給他太太－的道
德評價與判斷不應該立基於那東西正是否是他太太所需要的單純事實上，而應該
立基於Alfred是否真誠地知道這個事實上。Ad impossibile nemo tenetur。一個人
沒有義務要作出那些他根本不可能作到的事。即使是結果主義也不能要求它的支
持者要考慮到一個行為所會帶來的所有結果，而頂多只能要求一個人考慮到那些
他可以合理預見的結果。事實上，沒有任何倫理學理論可以要求行為者考慮到那
些他根本無法真誠地設想到的事情。因此，要說Alfred應該要把他認為是毒藥的
東西餵食給他太太是不正確的。這一個行為不能被詮釋為給予他太太她所需要
的，而應該被詮釋為殺害她。12
10 Thomson, 1991, 293-295.
11 Garcia, 1995, 203.
12 German Grisez 與Russell Shaw 同樣也是支持意圖相關倫理的學者。他們給了另外一個例子：
假設關愛的Mary 選擇要把藥給她生病的小孩，然而令她意外且驚恐的是，她的小孩卻對這藥有
激烈的過敏反應，並因此而死亡。然而就道德上來說，Mary 是一個關心小孩的家長，而非一個
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這邊的要點就是，一個人在不可被歸咎的情況下，在此時此地不知道且無法知道
的事情，在道德上與他在此時此地可以作出或不可以作出哪些行為的決定是不相
關的。我稱呼這個為行為的道德性質的主觀性理論。13就此而言，一個行為的客
觀屬性是以以下方式與行為的道德性質決定相關的：並非單純客觀性質本身，而
是只有可認知的客觀性質才與決定行為的道德性質相關。而並非是行為的客觀屬
性自身全部都與行為的道德性質決定相關。回到Thomson 的例子上，我們可以
知道，事實上例子中的行為者有著惡意圖並計劃作出某些在道德上不可被允許的
事情。因此這個例子不能用來證成－卻可以用來推翻－Thomson 的主張，也就
是，一個人也有可能會擁有惡意圖，縱使那個人選擇並作出的事情某些並非是道
德上錯誤的。
在這邊要為我們對行為理論的討論作出總結，我們在本段落所提出的理論如下：
1. 可分離性理論：行為者的「伴隨性意圖」和目的性意圖皆與「已被選擇的行
為」的客觀屬性的決定無關。
2. 不對稱的交互關係理論：意圖與行為是以目的與手段的方式相關聯。根據可
分離性理論可知，這種交互關係是不對稱的。也就是，雖然目的性意圖會在
一個人在選擇要作出哪些行為時引領著他，然而在最後，已被選擇的行為的
客觀屬性卻不是被目的性意圖所決定的。
3. 主觀性理論：一個人在此時此地且不可被歸咎的情形下，不知道且無法合理
知道的事情，在道德上與他此時此地到底可以或不不可以作哪些行為的決定
無關。
III.對無關理論的分析：意圖的道德性質與行為道德性的質決定是否相關？
1) Thomson 嘗試要指出，一個人有可能擁有著惡意圖但同時作出某些在道德上
並非錯誤、甚至是值得稱許的事情，並藉此來為無關理論辯護。然而她所舉出的
例子似乎無法達成她辯護的目的，因為這例子相反地顯現出，惡意圖(Alfred 殺
害他的太太)與道德上錯誤的行為(把他相信是致命毒藥的東西餵食給她太太)一
同出現。這個例子的失敗是否也等同於無關理論的錯誤呢？我並不這麼認為。為
謀殺者。(German Grisez and Russell Shaw, 1991, 99)而我也贊同這樣的主張。
13 「在此時此地」是一個非常重要的限制條件。因為每一個行為者都應該要問他自己，他在此
時此地意圖要作出的行為是否是道德上正確的。而行為者也只能在他於「此時此地」的認識理解
範圍內來回答這個問題。當然，當行為者事後回顧時，他總是可以在事後提出同樣的問題，也就
是：他所選擇並作出的行為到底是正確的還是錯誤的；而他非常有可能會得到與先前選擇並作出
行為時不一樣的答案。然而，這新的答案已經是在(或多或少)不同的認識理解範圍內所提出，在
行為被選擇並作出後，行為者可以更清楚地認識並理解到該行為所帶來的影響。而根據主觀性理
論，若是這些在未來才認識理解到的事實在行為前是無法被合理得知的話，那麼這些事實與他當
下於「此時此地」選擇並作出的行為的道德性質的決定無關。我認為主觀性理論揭露了人類行為
的道德正確性/錯誤性是有一主觀的面向的，這是非常重要的，但也是經常被忽略的。
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了要證明這一點，讓我們考慮Louis Pojman 在他的Ethics: Discovering Right and
Wrong 一書中的某個段落所提出的例子。Pojman 可說是無關理論的反對者，他
試圖要以此例子指出，在道德上不同的意圖可以使得同樣的行為具有道德性質上
的差異：
「幾乎所有的倫理學系統，特別是Kant 的倫理學系統，都同意動機的相關
性。當我們要對任何行為作出完整的評價時，都必須要考慮到行為者的意
圖，這點非常重要。或許可以有兩個相同的行為，而其中一個在道德上可以
被評價為應被指責的，另一個在道德上卻可被評價為可被原諒的。思考一
下：John 將Joan 推下懸涯，並使她摔斷腿。在狀況A 中，他是憤怒的，並
意圖要傷害她，但在狀況B 中，他則看到了有一把飛刀向她飛來，他並意
圖要救助她的生命。在狀況A 中，他所作的顯然是錯誤的，然而在狀況B
中，他則作出了正確的事。」14
我認為這個論證不只可被反駁，但相反地，更可以被用來證成相反的觀點，亦即
無關理論的正確性。首先，在狀況A 中，John 所作的無疑是道德上錯誤的，且
這已被選擇的行為是出於傷害Joan 的惡意圖而作的；然而在狀況B 中，John 所
作的則是道德上正確的、或者至少是可被允許的，且他是出於要拯救Joan 的善
意圖、甚至是英雄式的意圖，才如此作的。此外，在這個例子中，對意圖以及對
行為的道德評價間的交互關係顯然並不非只是巧合而已，就好像在狀況A 中惡
意的John 只是恰好作出某些道德上錯誤的事；而在狀況B 中善意的John 則只是
恰好作出某些道德上正確的事。Agere sequitur esse。當一個好人意謂著擁有善意
圖；而這也意謂著他關心待選擇的行為的道德性質；然而，當一個擁有惡意圖的
人則意謂著他根本不關心與行為道德性質相關的任何事情，因此他也非常容易會
選擇並作出某些道德上錯誤的行為，只要如此作能幫助達成他的目的就好。因
此，行為的道德性質並不是意外恰巧地才與其背後的意圖的道德性質相關。
因此，意圖與行為之間不僅僅有目的與手段的交互關係，它們更有一明顯的道德
交互關係，而這是無法用意外或巧合來解釋的。而且，在意圖相關倫理與意圖無
關倫理的爭論中，核心問題並不是意圖與行為間是否有如此道德上的交互關係，
而是在決定待選擇的行為(或是已被選擇的行為)的道德性質時，意圖的道德性質
是否與之相關。這兩個是不同的問題；而我們對於前者的答案也絕不蘊含著我們
對於後者的答案是如何。因此，我們不能從意圖與行為間那經常被發現15的道德
交互關係來推論出，意圖的道德性質也參與了待選擇的行為的道德性質決定。事
實上，在本文第二部份所提出的不對稱的交互關係理論強烈地暗示出，縱使有著
14 Pojman, 1995, 12.
15在這邊說「經常被發現」是要指出，如此的交互關係在某些案例中可能並不存在。例如，一個
行為者基於虛榮心而作出捐獻的行為。我們之後會討論這個議題。
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道德上的交互關係，無關理論仍然可以是正確的。
為了要證明這個論點，我們先假設在Pojman 的例子中，John 在道德上是一致的。
若是John 是一個一致的善人，那麼他在狀況A 與狀況B 中分別會作出什麼呢？
就如同前面所指出的，一個有善意志的行為者將會選擇道德上正確的行為，所以
在狀況A 中的John 將不會把Joan 推下懸涯，因為這一個待選擇的行為在道德上
是不可被證成的；然而在狀況B 中他可以、甚至是應該，選擇將Joan 推下懸涯，
因為這個選擇是一個善人在道德上唯一應該作出、或是可以作出的正確行為。同
樣地，假設現在John 一致地擁有惡意志，他意圖要傷害Joan。而他在這兩個狀
況中又將會如何作呢？與前面的善意John 對應，我想他將會作出恰好相反的行
為。所以在狀況A 中他或許會把Joan 推下懸涯，因為這個待選擇的行為恰好可
以滿足並實現他的惡意圖；然而在狀況B 中，他或許會選擇什麼都不作，因此
他可以高興地看著飛刀「意外地」擊中Joan，就如同在Rachels 有名的「淹死姪
子例」中的伯父一樣。16
為什麼一致善意或是惡意的John 在狀況A 與狀況B 中作出了不同的選擇呢？唯
一有信服力的答案就是，將Joan 推下懸涯的「同樣」行為在不同的狀況下被評
價為道德上不同的。而且，沒有疑問地，這種－行為道德性質的－差異與意圖的
道德性質沒有關係，因為就如同我們所假設的，意圖的道德性質一直是相同的。
而我們在道德評價上對於將Joan 推下行為的明顯改變難道可以歸因於－那根本
沒有任何改變的－意圖的道德性質嗎？因此，現在的問題就是：是什麼原因使得
在狀況A 與狀況B 中將Joan 推下行為的具有道德性質上的差異？
我們首先要注意，在狀況A 與狀況B 中看似「相同」的行為其實只是在表面上
相同而已。它們在物理上都是將Joan 推下懸堐的動作，然而，我們若是將它們
視為已被選擇的行為(或者是待選擇的行為)，並將它們放到兩個不同的狀況下考
慮，它們就會成為全然不同的行為，並擁有著不同的客觀屬性。在狀況A 中，
就將Joan 推下的已被選擇的行為而言，這行為可被預見的結果是不必要地使她
摔斷腿；然而在狀況B 中，行為可被預見的結果除了可能的傷害外，還包含了
必要地拯救了她的生命。而這些在客觀屬性上的不同之處也使它們成為不同的被
選擇的行為。
此外，根據可分離性理論，一個已被選擇的行為的客觀屬性既不被伴隨性意圖，
也不被目的性意圖所決定。而將這個理論運用到這邊的例子中，我們可知無論
16在這個例子中，伯父Jones 潛入了浴室，並計畫要淹死他那正在泡澡的六歲姪子。然而，正當
他進入浴室時，Jones 看到他的姪子意外地滑倒並撞到了頭，最後他的姪子臉朝下地淹入水中。
Jones 非常地高興。而他現在只要看著這個小朋友被他自己淹死，而不需要作出其他任何事。
參照James Rachels. 1975. Active and passive euthanasia. The New England Journal of Medicine 292
(2): 78-80.
- 11 -
John 意圖要傷害Joan 與否，若是在狀況A 中他選擇將她推下去，他也就選擇了
一個行為－而就這行為自身而言，它本身就傾向於傷害她，而且是不必要地傷害
她；同樣地，若是他在狀況B 中選擇作出將她推下的行為，那他則選擇了一個
全然不同的行為，而且這個行為有很高的機率能夠拯救她的生命，並因而只對她
帶來必要最小之惡。又，無論推下Joan 會對她帶來不必要的傷害、或是必要最
小之惡，或是甚至是否有飛刀存在，這些問題都不是被John 的意圖－無論是什
麼意圖－所回答，而是要透過於對客觀事態的認識理解。(主觀性理論)
因此，在狀況A 中，我們會將推下Joan 的行為評價為道德上錯誤的原因，並非
基於具有這個關連性：「任何故意這麼做的人必定具有惡意圖」，而是因為這個
行為本身將會使Joan 不必要地受傷害。同樣地，在狀況B 中，不推下Joan 的行
為的道德錯誤性也並非基於這個可能的相關性：故意不設法幫助身在直接危險當
中的Joan 的人具有邪惡的意圖，而是因為這行為的客觀屬性，亦即如此刻意的
疏忽將會使Joan 陷於被殺害的危險之中。基於這個分析，我可以作出結論：意
圖－在被理解為目的性意圖的情況下－與行為的道德性質的決定無關。相反地，
行為的道德性質是被待選擇的行為的客觀屬性所決定的，就如同我們先前討論的
許多例子所顯現的。當然，一個待選擇的行為的客觀屬性要如何決定該行為的道
德性質是一個非常複雜的議題，而這不可能完整地在這文章中討論。然而，一個
待選擇的行為的道德評價會以某種方式依附(supervenes on)該行為可被認知的非
道德客觀屬性17，一般學者對此都有一定的共識。而所謂的「可被認知」在這邊
指的是，「在行為者的認識範圍內合理地可被認識」，而根據主觀性理論，縱使在
行為者沒有過失或疏忽(不可被歸咎)的情況下，這個認識範圍也必定會受到一定
的限制。
因此在更嚴格的檢視下，Pojman的的例子不只沒有反駁無關理論，相反地，它們
反而顯現出，在本文中的無關理論－而並非是與它所相對應的意圖相關倫理－才
是與下述的道德事實最融貫的：在Pojman的例子中，有同樣善意圖或惡意圖的人
在狀況A與狀況B中會分別選擇作出不同的行為。(道德上的)交互關係不等同於在
性質決定上的關聯(Correlation does not amount to relevance in determination)。許多
人－無論是站在意圖相關倫理(如Pojman)或是意圖無關倫理(如Thomson)立場的
人－都是將這兩者混淆了。
2) 意圖相關倫理的支持者或許仍然會反駁說，既然一個行為具有道德上的意義
是因為它與人類的意圖相關聯，「就很難解釋為什麼以下兩點不重要：到底哪些
17限於文章的篇幅，我在這邊無法討論到「依附」的相關議題。但我要指出，縱使特殊主義主
(particularist) 也提出了不同種的依附理論，例如整體性理論(a holistic thesis)，來詮釋道德屬性如
何依附於非道德屬性。參照Margaret O. Little. 2000. Moral generalities revisited, In Moral
particularism, edited by Brad Hooker and Margaret Little. Oxford: Clarendon Press.
- 12 -
慾望或意圖連結到行為，以及它們如何連結到行為。18」經過文章上述的討論，
我想現在我們有可能在這邊、甚至是應該在這邊作出解釋。讓我們首先從對個人
的基本抉擇(optio fundamentalis)的概念的分析開始。若是一個人作出了基本抉擇
要成為一個道德上的善人，那麼他在他生活中的每個面向也都將會不斷地努力於
培養道德上的善意志。若是行為者不關注他意圖要選擇的行為的道德性質，那麼
他的意圖也不可能是道德上善的。更具體地說，若是每當行為者要選擇作某行為
時，他只選擇那些－經過他合理真誠的檢視後－他相信是道德上正確的或是道德
上可被允許的行為，而且他會如此做是為了行為本身的道德正確性或可被允許
性，那麼該行為者才可說是擁有道德上的善意志。相反地，若是一個行為者不關
注他意圖要選擇的行為的道德性質，那麼他的意圖將不可能被評價為道德上善
的，它甚至有可能是道德上惡的。然而，就如同無關理論所指出的，一個待選擇
的行為到底是道德上正確或錯誤的並不是由意圖的道德性質所決定；這些行為的
道德性質其實是被行為本身的客觀非道德屬性所決定的，而這些客觀非道德屬性
也不是由目的性意圖或是伴隨性意圖所決定的。相類似於不對稱的交互關係理
論，我因此要在這邊提出道德上不對稱的交互關係理論，而這理論是著眼於意圖
與行為之間在道德上的關聯：意圖的道德性質是被行為者如何選擇並作出一行為
所決定的(道德的交互關係理論)；然而，在未來的一個待選擇的行為的道德性
質，卻絕不是被意圖的道德性質所決定的(無關理論)。有善心的人會選擇做善
事，但善心卻無法決定到底什麼是善事。
當我們在決定待選擇的行為的道德性質時，雖然意圖的道德性質在此不扮演任何
角色；然而，意圖的道德性質仍然決定了已被選擇的行為的整體道德性質(the
holistic moral quality of the chosen action)。若是一個道德上正確的行為被擁有善
意圖的行為者選擇並作出時，那麼－如Kant所宣稱的－縱使在事後回顧，那已被
選擇的行為的結果竟然是災難性的，仍然有一真實的道德價值被實現。然而，若
是相同一個道德上正確的行為並不是被擁有善意圖的行為者選擇並作出時，那麼
從該選擇中、或是從被選擇的行為中，就沒有任何的道德價值產生，縱使現在所
討論的這個行為仍然是一個擁有善意圖的人應該要選擇、並作出的。例如，在
Pojman的例子狀況B中，將Joan推下懸涯(以拯救她的生命)是一個善人會作的、
甚至是應該作的。然而，一個人或許會基於善意志而作出這個行為，並因此作出
了在道德上有真正價值的事。而一個人也或許是基於Joan的父親很富裕、有影響
力而作出這個行為，也就是，他並不是出於道德上崇高的意圖而拯救她。在這種
情況下，行為者看似作出了值得讚賞的事，然而在這種情況下，事實上卻沒有任
何有著真正道德價值的事被作出。一個善意志可以在正確的行為中得到表現與實
現，然而一個惡意圖卻可以徹底腐蝕一個正確的行為。因此，在行為者已作出選
擇後，意圖的道德性質的確參與決定了已被選擇的行為的整體道德性質。這也就
是意圖相關倫理正確性的根源所在，但這也是意圖相關倫理支持者混淆的開端！
18 Garcia, 1995, 202.
- 13 -
為了要更明白地指出這混淆，我們只需要回答一個問題：在Pojman的例子狀況B
中，若是一個人基於道德上不正直的意志而選擇要救Joan時，是什麼東西需要悔
改、或改變？很顯然地，是其中的意圖－而非拯救的行為－應該要改變。所以惡
意圖根本不會改變我們原先對於行為的道德評價，拯救Joan的行為，就它本身而
言，是、且仍然是一個道德上的善人在該狀況中應該要作出的事。意圖在行為整
體道德性質上的相關性並不是沒有辦法與先前的無關理論相融貫。19
另一方面，考量到主觀性理論，若是一個待選擇的行為被行為者認識理解為道德
上錯誤的，那麼行為者基於善意志而選擇要作出這行為的可能性可以說是被完全
排除的。在這邊傳統的原則就有它的適用之處：善意圖本身無法意欲(will)或是
證成一道德上錯誤的行為。例如在Thomson 的例子中，當Alfred 將他相信是毒
藥的東西餵食給他太太時，他不可能擁有著善意圖。而基於主觀性理論我們可
知，不論他本身的信念在客觀上是正確或錯誤的，在這邊都是無關的。只要殺害
他太太是道德上錯誤的，那麼他就不應該作任何他相信可能殺害他太太的行為。
如果他真的作了，那麼他就不可能擁有善意圖。一個道德上錯誤的行為只可能被
道德上惡的意圖所選擇。20因此我們在這邊可以得到意圖與行為道德性質間的強
交互關係。然而，如此的相關性並不蘊含著道德上的惡意圖與待選擇的行為的道
德性質的決定是相關的、或是其他類似的主張。
總而言之，「愛」會要求一個人作出愛的行為，愛甚至會使一個人對各種愛的行
為有著敏銳的理解與洞察力，就如同拉丁諺語所言：“ubi amor, ibi oculus”然而，
什麼樣的事才可以被算做是愛的行為，則不是被那個人愛的動機所決定。善意圖
會驅策一個人作出選擇，然而它不決定一個人在道德上究竟應該選擇什麼。
19 Susana Nuccetelli 與Gary Seay 曾修改過著名的殺一救五電車例子：電車司機故意將電車開到
分軌上以殺死在軌道上的工人，因為電車司機發現工人是他以前的舊敵。(Nuccetelli/Seay, 2000,
21).他們相信這個例子明白地顯現出，意圖在行為道德性的證成上扮演了重要的角色。然而我要
指出，他們只是部分正確的，也就是，一個人不應該基於惡意圖而作出道德上正確的行為。然而，
要回答將電車送到分軌上而殺死一人以解救五人的行為是否是道德上正確的，這是與個別行為者
(的意圖)無關的。
20 在這邊則應該一提Sullivan 所提出的Dr. Green 例子。Dr. Green 也身處在與(段落II 中)Dr. White
和Dr. Black 相同的狀況。然而，他意外地誤認為進一步的治療將可以拯救病人。但是由於他怨
恨病人的雙親，因此他終止了治療。Sullivan 認為，基於Dr. Green 的惡意圖，他的行為是錯誤的。
相反地，我認為是Dr. Green 的行為是道德上錯誤的原因是在於他選擇並作出了某些道德上錯誤
的事。當然，Dr. Green 的憎惡是一惡意圖；且他的行為也是道德上錯誤的。這也正是惡意圖與
道德上錯誤的行為之間的強相關性。然而這種相關性並不蘊含著，後者無法在不涉及前者的狀況
下被評價為道德上錯誤的。此外，雖然Dr. Green 的意義圖會促使他選擇任何無法證成的傷害病
人手段，使得終止治療為無法證成之傷害病人並非邪惡的意圖，而是行為的客觀屬性，也就是「當
仍然可以治療拯救病人時，卻放棄病人的生命」。這個客觀屬性當然是建立在錯誤的信念上，然
而根據主觀性理論，對於客觀事態的這錯誤信念是Dr. Greem 唯一可能的認知基礎，而他則必須
基於一定的認知基礎才可以形成他的道德判斷－以決定應該要選擇並作出哪個行為。在這個例子
中，停止治療的行為是道德上錯誤的，因為它被(錯誤地)認知為不適當地傷害他人的行為。見
Sullivan, 1994, 162, fn. 4.
- 14 -
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2011年4月5日 星期二
從倫理學行為理論談結果主義
從倫理學行為理論談結果主義 孫效智
引論
行為理論的一般分析：
行為與行為意圖
行為與行為處境
行為與行為結果
倫理學行為理論與結果主義
對結果主義的若干質疑：
結果主義會忽略「行為本身」嗎？
結果主義是一種主觀主義嗎？
結果主義等於效益主義嗎？
結語
引論
莫爾（G. E. Moore）在「倫理學原理」（Principia Ethica）一書中，開宗明義地指出，在「善
行是什麼」這一問題上，首先必須處理的是「善」的定義，而不是「行為」。因為，「善」是一個模糊不清的概念，而「行為」則清晰明瞭，沒有什麼可爭議之處。1莫爾這個看法無疑主導了本世紀分析倫理學的方向，使得後來的倫理學家多半都把注意力集中在「善」的觀念上，而較忽視倫理學行為理論（Handlungstheorie der Ethik） 的探討。然而，從基本倫理學發展的現況來看，儘管倫理學家對於善的觀念作了許多後設的分析，但是在「如何評斷行為的善惡」這個基本的問題上，卻仍沒有清楚 的答案。這使人不得不質疑，「行為」是否真是像莫爾所認為的那麼簡單明瞭？很顯然，「行為」如果是容易掌握的觀念，那麼，行為的哪些因素決定它的道德品 質，就不應該是困難的問題。事實卻正好相反，當代基本倫理學之所以引起許多爭議，正是由於在這問題上無法達成共識的緣故。最明顯的例子就是在目的論（teleology）的討論中，有關結果主義（consequentialism）的爭論。
目的論可以從兩個向度來理解，就倫理學價值理論（ethical axiology）而言，它可以稱為「相
稱主義」（proportionalism）。相稱主義的基本出發點是：道德應然以價值實現為基礎。依此，道德上正確的行為就是，從人性整體（Gesamthumanum）考量時，能實現最大價值的行為。由
於大部份行為在實現某些價值時，都同時帶來一些負面的價值2－這情形尤其以價值衝突的處境
1 參閱 Moore, G. E., Principia Ethica, Nr. 2.
2 J. Fuchs 曾指出，由於人是有限的，所以人大部分的行為總是在產生某些正價值的同時，也產
生某些反價值。參閱 Fuchs, J., Für eine menschliche Moral. Grundfragen der theologischen Ethik. Bd.
I: Normative Grundlegung（符合人性的道德. 神學倫理學基本問題. 卷一：法則之奠基）, Freiburg
i. Ue., 1988, 324。
2
最為明顯 ，相稱主義便要求，同一行為所帶來的正價值與負價值之間應有相稱性（Verhä
ltnismäßigkeit）。只當這相稱性存在的時候，才有實踐該行為的相稱理由（proportionate reason）。
目的論的第二個向度是它的倫理學行為理論。倫理學行為理論關切的問題是，行為中哪些結構上
的因素是道德上相關的。目的論者基本上認為，行為的結果扮演著關鍵的角色。不過，「結果」
的角色到底具怎麼樣的關鍵性，各家卻有不同的看法。不少學者接受「結果主義」的主張，認為
行為的道德對錯完全取決於行為的結果。目的論者柏克樂（F. Bockle）甚至將結果主義納入目的
論的定義中。3但是，在另一方面，也有一些目的論者對結果主義有所質疑，其中包含著名的學
者福克斯（J. Fuchs）、麥孔密（R. McCormick）等人。他們承認自己是相稱主義者，但不接受
在他們眼中較為極端、片面的結果主義。4無論如何，在目的論的陣營中，學者對結果主義還沒
有一致的看法。根本的原因在於，「行為的哪些因素決定它的道德品質」這個行為理論的問題，
尚未得到徹底的解決。
結果主義是否真的比較偏頗與極端？首先，它確實不符合某些重要的倫理學傳統。黑格爾指
出，只由行為的結果來評斷行為的道德性，或完全忽視結果，都是片面的抽象理性。5士林哲學
也認為，決定行為道德品質的因素有三項：行為者的動機或意圖（finis operantis），行為本身（finis
operis）6，以及行為的處境（circumstantia）等，一般稱為「行為道德性的三根源」（tres fontes
moralitatis）。 簡單說來，這些傳統思想並不主張，行為的道德品質只與結果相關。依此，結果
主義的片面性是清楚而明顯的，它忽略了結果以外其他諸如行為動機、行為本身等因 素。然而，
值得深思的是，若結果主義的錯誤如此明顯，何以有愈來愈多的目的論學者認同它？難道他們都
昧於上述的傳統思想嗎？
首先必須指出的是，結果主義背離某些傳統思想，並不足以證明它的謬誤。事實上，傳統主
張也並非毫無瑕疵，許多地方更是相互扞格，需要進一步的釐清。以道德三根源為例，傳統倫理
學家對於它們各自扮演什麼角色，看法便相當分歧。強調行為動機者，認為 finis operantis 是行
為的主要建構因素，行為若離了動機，就根本不再是「人」的「行為」，而只是機械性的「行動」。
3 Böckle, F., Fundamental Moral, Mü/fTimesNewRoman;nchen, 1991, 306.
4 有些反目的論的學者認為，主張相稱主義者必然會支持結果主義。這個論點顯然是昧於事實。
參閱 Hoose, B., Proportionalism. The American Debate and its European Roots, Georgetown
University Press, 1987, 76 f. 教宗的倫理通諭「真理的光輝」（VS: Veritatis Splendor）似乎也認為
相稱主義與結果主義都是目的論的別名（VS, 75）。
5 參閱 Hegel, G. W. F., Grundlinien der Philosophie des Rechts（法哲學綱要）, Hamburg, 1967,
§118。反目的論或反結果主義的思想家，常常引用黑格爾這段思想。例如斯培曼（R. Spaemann）。
參閱 Spaemann, R., Zur Kritik der politischen Utopie（政治烏托邦批判）, Stuttgart, 1977, 167 f.
6 道德三根源中第二項的內涵有一些語言上的歧異，不常為學者所注意。按拉丁文原意 Finis
operis 與 finis operantis 相對，後者指的是行為者的意圖或行為者主觀的目的， 前者則指行為
本身客觀的目的（參閱 Spaemann, R., Glü/fTimesNewRoman;ck und Wohlwollen《幸福與善意》,
Stuttgart, 1990, 19-20）。但在當代的討論中，大多數學者在提到 finis operis 時，指的卻是「行為
本身」（actus in se）（參閱 Fuchs, 1988, 246 f.）。本文也採納這個理解，以避免語言上的混淆。事
實上，finis operis 的原意並不那麼容易掌握，在天主教的官方文件中有時就把它理解為「被選取
的行為目的」（CCC, 1750 - 1752），而與 finis operantis 混而為一了。相關用法的混亂，與「行為」
概念的模糊密切相關。這也正是為什麼應當重視行為理論的一個原因。
3
在這樣的理解下，動機很自然地被看成是決定行為道德品質的最重要因素。7康德更因此認為，
行為的倫理價值，只在於行為者善的意志，而不在於行為的效果或其他因素。8
與此相反的，也有學者主張，行為客觀的道德正誤完全與動機無關。以施捨為例，動機是否
出於憐憫而捐助窮人，固然決定行為者以及行為整體的道德善惡（morally good/evil），但是，
「捐助窮人在客觀道德上是否是正確（morally right/wrong）的行為」，卻是獨立於動機以外的
問題。9
再者，談到行為客觀的道德正誤，有人特別強調「行為本身」，也有學者認為「行為處境」
才具有決定性。前者以天主教訓導立場為代表，後者以效益主義者為典型。新「天主教教理」 （CCC:
Catechism of the Catholic Church）及教宗的倫理通諭「真理的光輝」（VS: Veritatis Splendor）都
明確地提到「行為本身」的優先性。有些行為，例如謀殺、姦淫及褻瀆，由於它們本身的邪惡，
使得它們在任何情形下都是不道德的。不論動機是否善良或處境是否特殊，都不能在本質上改變
這些行為固有的惡性。10另一方面，效益主義者卻認為，撇開具體處境，根本無法對行為進行道
德判斷；而且，不同的「行為處境」會使同一個行為具有不同的道德品質。以「殺人」為例，在
暴力威脅下，它能是道德上許可的正當防禦；在謀財害命的情境中，則是道德上邪惡的「謀殺」。
若完全不知道在什麼情境下殺人，那麼，就根本無從在道德上判斷這個行為。11
以上的討論顯示，傳統倫理學對於「行為的哪些因素決定它的道德品質」這個問題，仍有
許多不同的看法。因此，在進一步釐清之前，談不上能否用它們來支持或 反對結果主義。另外
一個問題是，傳統倫理學何以有這許多言之成理，但卻又互相對立的主張呢？很重要的一個原因
恐怕在於它們各自有不同的行為定義。以有關動機的兩個主張為例，一個肯定，另一個否定動機
在評斷行為道德品質時的相關性。很顯然地，互相矛盾的主張不可能同時都正確。如果都正確的
話，那就表示，它們各自所預設的「行為」，有不同的內涵。同理，「行為本身足以決定行為道
德性」中的「行為」，也不可能相同於「必須考量具體處境才能斷定行為道德性」中的「行為」。
總之，要批判地整合各種看法，對於「行為」這個觀念進行深入的分析，恐怕是不可或缺的。
本文的目的便在於有系統地進行行為理論分析，並以此為基礎，進一步處理「行為的哪些
7 拉勒（H. Reiner）指出，視動機或態度為道德決定性因素的思想在哲學史上屢見不鮮。Reiner,
H., Gesinnungsethik, in: Ritter, J. (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie〈哲學史辭典〉, Bd.
3, 539-540
8 參閱 Kant, I., Grundlegung zur Metaphysik der Sitten〈道德之形上學奠基〉, in: Weischedel, W.
（Hrsg.）, Werkausgabe, Bd. VII, 27。當然，康德是否真認為動機是決定行為道德性的唯一因素，
也是不無疑義的，詳見作者博士論文 44-47 頁的討論（Sun, J. , Heiligt die gute Absicht ein
schlechtes Mittel?《善意能使惡行合理化嗎？》, St. Ottilien, 1994）。
9 參閱 Hoose, 1987, 45 f.。 G. E. Moore 及 W. D. Ross 都持類似的看法：在判斷行為道德正誤
時，並不需要知道行為者的動機（參閱：Moore, G. E., Ethics, London, 1958, 117; Ross, W. D.,
Foundations of Ethics, Oxford, 1949, 138-39）。 這個看法後來影響基本倫理學，去區分行為者的「道
德善惡」與行為「道德正誤」的不同。
10 CCC, 1754-55; VS, 77-78。CCC 及 VS 只承認，特殊的處境至多只能在一定範圍內減輕本身
為惡的行為的惡性而已。
11 參閱 D' Arcy, E., Human Acts. An Essay in their Moral Evaluation, Oxford, 1963, 85-92.
4
構成因素決定它的道德品質」這個基本倫理學問題。如果這問題在若干程度上能得到解決的話，
那麼，「結果主義」是否正確；並且，如果它正確的話，是在什麼樣的行為理論下正確，就都不
言而喻了。
一、行為理論的一般分析
「行為」這個概念，表達了實在界很複雜的一個現象。本文不可能窮盡一切討論，所以先把
注意力集中在行為與行為描述之間的關係上。為什麼要先討論這個關係？首先，任何倫理學都關
切行為。並且，究極而言，倫理學關切的是具體將被實踐、或已實踐了的行為。倫理學關切它們
的道德善惡，要提出它們當為或不當為的準則。然而，倫理學在評斷具體行為道德善惡之前，必
須先掌握它一切重要的特徵，必須先知道它是什麼行為，換言之，倫理學必須先正確的描述行為，
才能對它進行道德的分析及判斷。談到描述，很明顯地，任何描述都必須運用觀念，而這也就意
味著，行為描述與具體真實的行為之間會有著傳統哲學所謂普遍概念（共相）與個體（universalia
et res）之間的差異。任何觀念都是抽象的，行為描述既須運用觀念，就必然具有某種抽象性。
這種抽象性使得它雖然能道出行為某些真實的面相 — 否則就不是正確的行為描述了 —，但也
常常使得它不能將具體行為的一切內涵表達出來。12可惜在大部分的倫理學討論中，這個差異沒
有受到應有的重視。
其次，正如德菲藍茲（de Finance） 曾提過的，抽象的行為描述容易忽略行為實踐的連續性，
而有原子論的危險。任何個別行為都是連續的生命歷程中的一個片段。這個連續的生命歷程彷彿
是一個可以 無限向後或向前延伸的景觀。要瞭解個別行為，雖不必窮盡此景觀中的一切內涵，
然而，完全忽視這內涵、忽視生命具連續性的事實，就會使人不容易掌握個別行為 的真正意義。
抽象的行為描述正是如此：把行為抽離出它的實踐脈絡，看成是封閉的孤立體。
再者，原子論式的行為描述會造成的另外一個問題是，在具體實踐中，哪些片段能看成是一
個獨立的「行為」整體，有時也並不那麼容易回答。為從事具體行為的道德判斷，這一點非常重
要。13若不加以注意，就容易失去歷史的縱深脈絡與同情理解，而淪為法律主義（legalistic）的
倫理學。
行為描述的抽象性可能導致一個結果：同一個行為常常能夠用不同的方式去描述。例如，當
描述者的興趣或觀察角度不同時，他做的行為描述就會隨之不同。「某人打開窗戶」這個行為，
可以被描述為「某人讓房間通風」。「一個著名的歌星為紅十字會登台演唱」，他可以說，他在
為紅十字會募款。14從行為的構成因素來看，能影響行為描述的，包括傳統理論所謂的「行為道
12 德菲藍茲（ de Finance）曾援引多瑪斯的思想（參閱 Summa Theol., I, 14, 11）詳細討論了這
一點。按多瑪斯的學說，人不可能經由普遍概念，而對個別事物獲得完全的認識。參閱de Finance,
An Ethical Inquiry, Rome, 1991, 324, 336.
13 參閱 de Finance, 1991, 334 f.
14 參閱 Wolbert, W., Vom Nutzen der Gerechtigkeit. Zur Diskussion um Utilitarismus und
teleologische Theorie（正義的效益論效益主義與目的論）, Freiburg i. Ue., 1992, 48.
5
德性的三根源」以及結果主義所強調的「行為結果」。以下分別討論之：
行為與行為意圖
行為描述中一定包含意圖因素。意圖使得行為成為「有意義的」、「人的」行為。完全撇
開意圖的行為描述，所描述的恐怕不再是「人的」行為，而只是某些無意義的行動或動作。此外，
意圖在行為描述中能對質料上相同的行為（或行動），賦予不同的形式及意義，使得同一個行為
能被不同的方式所描述。若行為者在某一行 動上同時有許多不同層次的意圖，那麼，這個行動
就能被賦予不同層次的行為描述，並且這些不同的描述不必互相排斥，即使行為者的意志本身是
互相衝突或模稜兩可的（例如又愛又恨）。舉例來說，不同的人在某一天「不進食」。「不進食」
本身已經是一個包含某些意圖的行為描述。如果再把其他動機納入考慮，則很有可能變成：「第
一個人為了減肥正在『節食』，第二個人則因為示威抗議而『絕食』，第三個人出於宗教理由在
守齋，第四個人則正在進行一項醫學上的實驗，所以必須 『禁食』」。15由此可見，同樣的「不
進食」加入了不同的意圖因素，就成了本質上不同的行為，而應給予不同的行為描述（以及評
價！）。不過，這些描述都不與「不進食」這個描述相衝突。因為在不同層次上它們都表達了行
為者的某些意圖。
行為描述必定包含某些意圖成分（finis operantis）， 然而，哪些意圖因素應放進行為描述
中，卻沒有什麼硬性的規定，端視在具體的溝通處境中，怎樣的描述具有語言表達的適切性。事
實上，行為描述不可能包含一切的意圖因素，因為「行為意圖」涵蓋的層面非常廣泛。它一方面
指向具體的行為目標，另一方面也延伸到行為者的深層動機，甚至他的基本抉擇（optio
fundamentalis）。 因此，實際的行為描述常常只是按溝通的需要，有所選擇地掌握某些意圖因
素，並把另外一些排除在外。以前面提到的「不進食」為例。假設在某一溝通處境中，可以恰當
地將某人不進食稱為「絕食」，那麼，行為者「有所抗議」的意圖就被表達出來了。然而深層的
動機是什麼，並沒有得到說明。這動機能夠是「為了與受壓迫的人一起要求社會正義」，也能夠
只是「為了保護自己的既得利益」，甚至是「作秀」。進一步來看，這些動機又可以溯源於人心
深層的基本抉擇：「行善避惡」或「自我中心」。這些動機或抉擇在某些狀況中，不是溝通的重
點，所以不需要被提及。然而，在另外一些處境中，例如有關人格培育的心理輔導，也許它們遠
比意圖所指向的具體目標更為重要。總之，行為描述常常不能、也不需要將意圖或動機的一切因
素涵攝在內。行為描述者的工作就是按溝通的需要，選擇「意圖」中的某些關鍵因素來表達行為。
這個討論的一項結論是：在描述層次上，行為意圖與行為本身之間的區分，不是那麼絕對的。
因為傳統所謂的「行為本身」基本上就是行為描述中所表達出的行為內涵。此一內涵既含有意圖
因素，那麼，行為本身與行為意圖之間怎麼可能是截然二分呢？16
行為與行為處境
15 Wolbert, 1992, 48.
16 CCC 與 VS 在論及行為本身時，都稱之為「意志在自由內選取的對象」。如此所描述出的
finis operis，當然包含了 finis operantis 的因素在內（CCC, 1751; VS, 78）。
6
什麼是「行為處境」（circumstantia）？邊沁（J. Bentham）按字面的意義把「處境」解釋為：
圍繞在某物四週的環境因素。在這個解釋模型中，「行為本身」好比是一個圓的圓心，17而「行
為處境」便是圓心以外的其他因素。
以這個解釋為出發點，首先要指出的是，「行為本身」與「行為處境」的區別不是固定的，
更不是在行為結構上先驗地作了決定的。哪些因素屬於「行為本身」，哪些因素屬於「行為處境」，
完全決定於行為描述的方式，換言之，決定於行為描述者的描述角度。當我想看動作片時，哈里
遜福特是否是男主角，也許只是次要的「處境」因素。但是如果我是他的影迷，就是要看他的電
影，那麼，他是否在某一部動作片中演出，便是關鍵的因素。18
這樣看來，描述行為的方式，就會把「行為本身」與「行為處境」區分開來。當我稱一個行
為為「殺人」時，那麼，「被殺的人是無辜的」這個事實，就是該行 為的一個「處境」。同樣
的行為若被描述為「殺害無辜」，那麼，在第一個描述中屬於處境的，現在卻成了行為本身的要
素了。總之，一旦確定了行為描述的方式， 在該描述方式以外的行為因素，就自動會成為行為
的「處境」。19
很顯然地，行為本身與處境之間，也並沒有什麼本質結構上的區別（ontic difference）：行
為描述中包含的內涵愈少，行為處境在斷定行為的特質上，所扮演的角色就愈重，反之則愈輕。
以「寫自己名字」為例，這樣的行為描述是相當單薄的，因此不同的處境就會使得它成為本質上
完全不同的各種行為，例如「匯款、締結合約、定某人罪刑或宣佈某人無罪、給球迷留下親筆簽
名」20等等。當然，反過來說，行為描述中所包含的內涵愈多，行為處境在斷定行為的特質上，
所扮演的角色就愈少。以此觀之，傳統理論中，不論是只著重處境或只著重行 為本身的主張，
都忽略了一個事實，亦即：行為本身與處境之間的區別，並不是靜態不變的，而是會隨著行為描
述動態地改變。若從一個很單純的行為描述出發，行為處境在道德評價上，自然就扮演了關鍵性
的角色。若以一個較複雜的行為描述為判斷的對象，那麼，「行為處境」很可能就只是一個次要
的因素了。21
行為與行為結果
正如同「行為本身」與「行為處境」之間，沒有什麼本質上的區分，「行為本身」與「行為
17 參閱 Bentham, J., An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (ed. Burns, J. H. ,
Hart, H. L. A.), London, 1970, chap. VII. 及Wolbert, 1992, 23; d’Arcy, 1963, 57-92.
18 參閱 Wolbert, 1992, 24.
19 同上註。
20 Wolbert, 1992, 46.
21 傳統天主教倫理與效益主義對「行為本身」或「處境」有不同的側重，原因大概就在於此。
事實上，若仔細檢查它們各自為支持自己理論所舉的事例，更可以清楚看出，天主教倫理所謂的
「行為本身」常常是那些已具有完整行為特質的行為描述，例如「謀財害命」、「褻瀆」等。至於
強調「行為處境」的效益主義，則幾乎只以內涵單薄的行為描述做討論的基礎，例如「殺人」（詳
閱 d’Arcy, 1963, 85-92）。
7
結果」之間，也沒有固定的界線。這一點特別可以由行為是一個連續的過程看出來。史特司（W.
T. Stace）說的好：
「嚴格來講，區分行為本身與結果根本是不可能的。然而，在日常會話中我們的確作這樣的
區分，而且這樣作也並非毫無理由。因為這種區分是一種實用的方便作法—儘管它在理論上站不
住腳。在這個區分中，我們或多或少以某種任意的方式，在連續性的事件當中畫一條線，然後稱
線這邊為『行為』，線那邊為『結果』。切割點則由語言習慣及實用的方便所決定」。22
舉例而言，如果把一個行為描述為「給某人注射氰鉀化合物」，那麼，「死亡」就是它的結
果；但同一個行為也可以說成是「毒害某人」，在這個描述中，被害人的「死亡」已經蘊含在行
為本身之中。23
從語言上看來，完全排除行為結果，就幾乎不可能再進行行為描述。反過來說，即使非常素
樸的行為描述，都必定包含某些由該行為直接或間接產生的結果。以「給某人注射氰鉀化合物」
為例，估不論氰鉀化合物在人體內會造成什麼影響，「注射氰鉀化合物」至少指出了「氰鉀化合
物注入某人體內」這個「結果」。因此，康德也承認，要描述行為的特徵，不能不運用某些結果。
所以他區分「建構行為本身」的結果與「非建構行為本身」的結果。在日常溝通的處境中，只有
後者才被稱 為「結果」，前者既然被視為是「行為本身」的一部分，也就不再被稱為「結果」
了。24
不過，儘管這個區分具有語言溝通上的實用意義，必須注意的是，無論是建構行為的結果，
或是非建構行為的結果，它們都是行為所產生的結果，換言之，它們都 屬於行為整體結果的一
部分。當然，有時候在語言上不太容易將那些建構「行為」的結果稱為「結果」，因為，按照定
義，這些結果屬於行為本身。然而，不要忘 記，這裡所謂的定義，也只是實用的，而非本質上
的定義。在判斷行為的道德性時，不論行為描述如何區分行為本身與結果，一切結果都該納入考
量。
最後，還有一點需要注意。若「行為結果」指的是行為的一切結果，而不是「行為本身」以
外的那些「結果」，那麼，說「行為結果完全屬於行為處境」，就不是很精確的說法。前節已經
指出，所謂行為處境是行為描述中沒有提及的，也就是行為本身以外的行為相關因素。按照這個
定義，只有那些非建構「行為本身」的結果，才屬於行為處境，而並非一切結果都屬於它。25
22 Stace, W. T., The Concept of Morals, Gloucester (Mass.), 1975, 118-119。
23 Wolbert, 1992, 44.
24 康德此一區分，在當代有關「結果主義」的討論中，被許多學者注意到。Hö/fTimesNewRoman;ffe
便指出，內在於行為的結果，是那些在觀念上屬於「行為本身」的結果（Hö/fTimesNewRoman;ffe,
O. (hrsg.), Einfuhrungen in die utilitaristische Ethik, Tü/fTimesNewRoman;bingen, 1992, 43）。
25 將行為結果看成完全屬於行為處境，是反對結果主義者常有的看法。在他們眼中，行為結果
完全屬於行為處境，因此如同行為處境一樣，不足以本質性地決定行為本身的道德品質（參閱 VS,
77）。至於行為處境是否不足以在本質上決定行為的道德品質，前文已有詳細討論，此處不再重
複。
8
二、倫理學行為理論與結果主義
（一）倫理學行為理論關切的問題，不再是行為結構的一般分析，而是從倫理學的角度，進一步
地探討行為結構上哪些因素與道德判斷相關。
談到道德判斷，當代倫理學愈來愈意識到，由於對象的不同，事實上有兩種相關、但範疇不
同的道德判斷。它們分別是對行為者或對行為本身進行的道德評價。對應這兩種道德判斷，學者
引入了「道德善惡」與「道德正誤（對錯）」二詞，來作為區別。26「道德善惡」用以評價人的
道德性；「道德正誤或對錯」則用來描述行為的道德品質。此一觀念之區分甚為重要，許多相關
的學術討論所以流於口舌之爭，原因就在於疏忽了善惡二詞的多義性以及觀念內涵定義精確的重
要。27
在此首先要指出的是，當代基本倫理學在討論目的論或結果主義時，關注的首要問題不是人
的道德善惡，而是行為的道德正誤。28這並不是說，人的道德善惡是不重要的問題；相反的，人
是否有一顆善良的心或善良的行為動機，是最重要的道德課題。問題是，什麼是善良的心或動機？
不正是願追求並實踐道德上正確行為的意願嗎？如此看來，探求什麼是道德上正確的行為，是肯
定道德善的重要性之後，立刻必需要面對的課題。
善良的動機既然關心並追求道德上正確的行為，那麼，什麼是道德正誤的問題，就有別於什
麼是善的意志的問題。如果同時又說善的意志能規定行為的正誤，這不但在理論上是一種循環論
證（petitio principii），而且在實踐上也是極危險的錯誤：以為善意能夠將惡行合理化；以為只
要有善意，便什麼都可行。由此看來，意志的善惡並不能決定行為本身的道德正誤；相反的，意
志是否關心行為的道德正誤，卻可以彰顯行為動機是否善良。「道德善惡」與「道德正誤」之間，
有一種不對稱的關係（Asymmetrie）。
（二）接下來的問題是，什麼是道德上正確的行為？行為哪些結構上的因素與它的道德正誤相
關？
對於第一個問題的回答，本文的出發點就是相稱主義的基本洞識：道德應然以價值實現為基
礎。道德上正確的行為就是，從人性整體（Gesamthumanum）考量時，能實現最大價值的行為。
26 B. Schuller 根據 G. E. Moore 的討論引入了這個區分，詳見 Schuller, B., Die Begrundung
sittlicher Urteile. Typen ethischer Argumentation in der Moraltheologie（道德判斷的證明。倫理神學
中道德論證的形式）, Dusseldorf, 1987, 133 f. 有關此一區分的歷史背景，請參考 Keenan, J. F.,
Goodness and Rightness in Thomas Aquina’s Summa Theologiae, Washington/D. C., 1992, 3-8.
27 參閱 Sun, 1994, chap. 1, 特別是 24 f.
28 福克斯（J. Fuchs）明確指出，有關目的論或結果主義的討論，牽涉的並非關於行為者的道德
善惡，而是關於行為的道德正誤。這一點在許多討論中，沒有受到應有的注意（參閱 Fuchs, 1988,
306）。
9
29
這個洞識對於當代倫理學的討論，有著關鍵的重要性。因為，康德的自律道德觀使許多人誤
以為，道德義務之所以為道德義務的理由應當是不假外求的，甚至是完全自足的（Autarkie）。
相反的主張很容易就被斥為是道德本質的扭曲或道德的他律（Heteronomie）。
誠然，道德在某些方面應具有自律的性格，例如在動機上，人應當為了道德義務本身的價值
而行動，而不應當是為了行為所產生的其他外在價值，例如名譽、晉升機會等等。另一方面道德
自律也指道德法則的自律，這是說，道德義務不應以外在的權威為理由。不過，這並不等於說，
道德義務是毫無理由的。若道德義務毫無理由，人又何必遵循它呢？按照相稱主義的看法，道德
義務的理由正就在於行為所涉及的價值；道德法則的存在，也正是為了要維護某些價值的實現或
避免某些價值的傷害。依此，所謂「行為的道德正確性」也應當是由行為所實現的價值來規定。
30道德上正確的行為或道德上應然的行為就是那些能實現最大正價值或能避免產生較大反價值
的行為。31
上面提出的第二個問題是：到底行為的哪些結構上的因素，與它的道德正誤相關？前節「行
為理論的一般分析」的一個重要結論是，「行為本身」、「行為處境」及「行為結果」等概念並
非在存有本體上（ontic) 或內涵上（intensional）固定不變的概念。它們彼此之間的區別往往隨
著觀察的角度或描述者的興趣而改變。因此，這些概念的區別即使在語言溝通上是必須的，但對
於行為的道德判斷，卻並不是那麼重要。32事實上，為客觀地判斷行為的道德正確性，更必須超
越這些區別，而考慮行為一切與價值相關的因素。
更清楚地說，當吾人判斷一個行為的道德正確性時，應該考量的是該行為所產生的一切可預
見的正反價值，33不論這些價值是蘊含在所謂的「行為意圖」、「行為本身」、或是在「行為處
29 請參閱 Witschen, D., Gerechtigkeit und teleologische Ethik, Freiburg i. Ue., 1992, 106 f. 關於相
稱主義的這項洞識，其中有詳盡的解說。
30 康德也並不認為道德義務是毫無理由的。他主張道德義務就是那些符合無上命令
（kategorischer Imperativ）要求的行為。而無上命令的一種形式規定：道德法則就是那些能普遍
化的行為律則（Maxime）。問題是，什麼樣的行為律則能普遍化？他們能普遍化的理由是什麼？
難道不是為了維護某些價值實現或避免某些價值的傷害嗎？其次，康德無上命令的另一種形
式 — 絕不可將人只當作工具看待，而不尊重他本身自為目的 — 基本上也只能在價值學上找到
它的理據：工具性的價值（instrumental values）應受到工具性的對待，本質性的價值（intrinsic
values）則應受到本質性的對待。
31 什麼是正價值或反價值呢？這一個問題牽涉甚廣，是價值哲學、人學、自然法理論中極複雜
的課題，需要另外為文處理。此處僅抽象地肯定，理性（recta ratio）以人性整體（Gesamthumanum）
為依據進行考量時，符合人性自我實現（Selbstverwirklichung）者，即為正價值；反之則為反價
值。再者，從價值理論來看，判斷行為的道德正誤時，所應衡量的正反價值都是非非道德性，而
與道德相關的（non-moral, but morally relevant）價值。因為，真正的道德價值是指意志上道德善
的價值（the value of moral goodness）以及道德上正確的行為所具有的價值（the value of moral
rightness）。其他一切符合人性的價值都是非道德性的，雖然與道德相關。
32 Wolbert, 1992, 46.
33 「可預見性」也是一個很重要的觀念。行為者在判斷行為的正確性時，只能盡其所能地去衡
量行為所實現的一切價值。倫理意義的「應該」以物理意義的「能夠」為前提（Das sittliche Sollen
10
境」、「行為結果」之中。只要是涉及價值實現者，一律都應該納入考慮。只偏重某些因素，而
忽略其他，就是忽略行為整體價值實現的某些部份，就會使得道德判斷成為偏頗而不客觀的。依
此，忽略「行為本身」的結果主義當然是站不住腳的。
（三）然而，問題是：這樣的結果主義是目的論者所支持的嗎？答案恐怕是否定的。支持結
果主義的目的論者所理解的「結果」，並非是那些在語言上與行為的其他結構因素有所區別的「結
果」。這裡顯然碰到了對「結果」一詞的定義問題，必須先加以澄清。
結果主義的結果概念與日常語言上所謂的「結果」相去不遠，但又不盡相同。日常語言中的
「行為結果」，籠統地指行為所產生的後果或效果。結果主義也是如此，不過，它用價值哲學的
說法將「結果」精確定義為「行為所實現的一切正反價值」。這個定義強調「一切」正反價值，
34使得「結果」一詞與一般從事行為描述時所說的「 行為結果」有了很大的不同，因為後者只
涉及行為價值實現的一部份，而非全部。在它當中至少不包含「行為本身」所蘊含的那些正反價
值。35
從這個定義出發，那麼，結果主義的主張可說是相稱主義的直接結論。相稱主義已經肯定，
行為的道德正確性由行為所實現的一切可預見的正反價值來決定，這就等於說，行為的道德正確
性完全由行為可預見的結果來決定。由此可見，當「結果」一詞如上述般被精確定義時，相稱主
義與結果主義的確是可以劃上等號的。反目的論者也將它們劃上等號，但目的只在於揶揄相稱主
義者，認為相稱主義就是「不擇手段，只求達到目的」的主張。但是在事實上，他們的「結果」
概念與他們所批判的結果主義者，是完全不相干的。
三、對結果主義的若干質疑
接下來必須承認的是，如此定義的「結果」，由於不盡符合日常語言的習慣，所以容易導致
誤解，使人們對結果主義多所質疑。為進一步理解結果主義，這些質疑是不能不面對的。然而由
於篇幅之限，本文不可能將一切重要的批判 — 例如來自正義理論的反省 — 都加以處理。36因
此僅就目的論者本身所提出的一些非難，來進行討論。著名的目的論者福克斯曾這樣批評過結果
主義：
結果主義（a）容易忽略行為本身也是行為主體所導出的某種『結果』，這『結果』在判斷行為
setzt das physische Kö/fTimesNewRoman;nnen voraus）。
34 這樣的「結果」定義並非新創（參閱 Wolbert, 1992, 45; Witschen, 1992, 126）。事實上，許多
反結果主義的學者也引用它，例如斯培曼（R. Spaemann, 1990, 157 f.）。只是大部分人在討論時，
可能都疏忽了「結果」一詞作為籠統的日常語言與作為精確學術定義的區別。結果主義者所謂的
「結果」指的是「一切」結果。「一切」這兩個字非常重要，因為它避免了日常語言的籠統性。
35 請參考「行為理論的一般分析」一節中論及「行為與行為結果」的部分。
36 W. Wolbert 的 “Vom Nutzen der Gerechtigkeit” 是相關課題方面很值得參考的書。此外，也可
參考 Sun, 1994, 233-254。正義理論不足以批判或甚至推翻結果主義的一項重要理由是，若正義
也能被視為一種價值，而且是非常重要的價值，那麼，結果主義沒有理由不認真考慮它。
11
道德正誤時，是應該納入考量的；（b）結果主義也容易有主觀主義的傾向，亦即：忽略行為『客
觀』的結果，而只注意『主觀」意圖的效果；（c）最後一項危險在於，結果主義與效益主義相
去不遠。它可能根本就是效益主義的一種形式」。37
針對這些批判，以下分別探討之：
結果主義會忽略「行為本身」嗎？
反對者常以為，結果主義主張：行為的道德正確性只由「行為結果」決定，而與「行為本身」
無關（命題 A）。在此，首先要指出的是，不僅命題 A 在語言上不精確，就連它的反論 — 行
為的道德正確性只由「行為本身」決定，而與「行為結果」無關（命題 B）— 也是自相矛盾的
主張。反對者的方法可以說是一種「歸謬證明」（reductio ad absurdum）的策略。命題 A 與命
題 B 的問題在那裡呢？按照前文的分析，「行為本身」與「行為結果」之間，根本只是一種實
用的區別。而且，在「行為本身」這個概念當中，也必然蘊含某些「結果」的成分。依此，只依
靠「行為本身」或「行為結果」就想決定行為道德正確性的主張，就都必須面對一個沒有固定答
案的問題，那就是：什麼是「行為本身」，什麼又是「行為結果」呢？也因此，命題 A 與命題
B 都必然會陷入某種自我矛盾的困境。以命題 A 而言，那些在行為描述時被當成「行為本身」
的「結果」是否該被考量呢？就它們屬於「行為本身」而言，命題 A 主張不應該考慮它們，但
就它們也是「行為結果」來說，似乎又該考慮它們了。命題 B 也面對類似的困難。38
不過，命題 A 的錯誤，並不表示結果主義也必定是錯誤的。因為結果主義並不必被理解為
命題 A。事實上，本文所定義的的結果主義便與命題 A 大相逕庭，甚且還反對它。依定義，「結
果」指的是行為所實現的一切正反價值。由此可見，重要的不是行為描述時，如何區分行為的不
同因素，而是這些因素所蘊含的價值。只要包含價值實現的行為因素，不論行為描述時如何稱呼
它們，都應該納入考量。福克斯說的沒錯，行為本身也是行為主體所導出的某種「結果」，因此，
在判斷行為道德正誤時，應把它考慮在內。然而，若用這個理由來反對結果主義，恐怕就是一種
誤解了。徹底的結果主義者根本就不能忽略所謂「行為本身」當中所包含的價值因素。39
結果主義是一種主觀主義嗎？
37 Fuchs, 1988, 307。此處只是原文的意譯。
38 很可惜，不少倫理學家在區分目的論與義務論時，就是運用命題 A 與命題 B 的對立，來作
區分，例如W. K. Frankena, Louis P. Pojman 等人（參閱 Louis P., Ethics. Discovering Right and
Wrong, Belmont: Wadsworth, 1995, 133-134；Frankena, W. K., Analytische Ethik, 33-34）。
39 通諭「真理的光輝」反對「結果主義」，也是基於類似的理由。通諭將「結果」看成是屬於「行
為處境」的一部份，因此認為它不能在本質上改變「行為本身」的道德品質，而只能在一定程度
上減輕或增加行為的善性或惡性（VS, Nr. 77）。 在此必須指出的是，通諭的「結果」概念，屬
於「行為本身」以外的「處境」，故而與本文超越這些語言區分的「結果」概念不同。按照通諭
的理解，建構「行為本 身」的那些結果因素或價值因素，都不包含在「結果」內。這樣的結果
主義當然就不是考慮行為一切價值實現的結果主義。此外，關於「行為處境」能否在本質上決 定
行為道德性的問題，見「行為與行為結果」一節。
12
第二種對結果主義的疑慮，是擔心它在判斷行為道德正確性時，過份注意「意圖」的「結
果」，而淪為主觀主義。福克斯認為，判斷行為道德正誤性時，雖然應該 考慮「意圖」，然而，
正如「結果」一樣，「意圖」也並非是唯一要考慮的因素，更不一定是最具關鍵性的因素。重要
的是要將行為的整體各面加以價值衡量，才能確定它的道德正確性，也才能知道是否有實踐它的
相稱理由。40
在某種意義上，福克斯的疑慮是不無道理的。人們在思考什麼是行為結果的時候，的確很容
易只將注意力集中在行為者所意圖的結果或目的上。然而，這個疑慮並不適用於本文提到的結果
主義。因為，按前面的定義，徹底的結果主義者絕不能只管行為者所意圖的那些結果，相反的，
他必須考慮他所能預見的一切結果，不論這些結果是否是他所樂於見到的。
非但如此，結果主義更認為，「意圖」對於道德正確性的判斷，不但不扮演什麼重要角色，
而且，正如莫爾（G. E. Moore）所指出的，它根本與行為的道德正確性無關。41為解釋這一點，
以下將進一步剖析「意圖」這個概念。
「意圖」可以區分為三個層次，42彼此環環相扣。首先是「超驗層次的基本態度」（transcendental
attitudes）。超驗的基本態度涉及整個人的基本抉擇，它問的是，行為者在其人格核心是願意向
善抑或向惡；願意開放自己去愛抑或封閉在自我中心之內。其次是「範疇性－－形式的行為目的」
（categorial–formal aims of acts）。這是超驗的基本態度在各種實踐範疇中的初步的落實或表達。
例如在社會資源與利益的分配上，向善的基本態度要求人「正義」。在男女互為主體的相遇中，
愛的基本抉擇則要求人「貞潔」。最後一個層次是「意圖」概念（finis operantis）最原本的意義。
它指的是行為者「具體的行為目的」（concrete aims of acts）。人實踐任何行為，都是為了達到
某些具體的目的。而所謂「具體的行為目的」，無非就是行為者透過行為所希望達到的那些結果。
在這個意義上，具體行為目的可以看成是「範疇性－－形式的行為目的」進一步的落實或具體化。
以「正義」為例，在具體的行為上，正義有時會要求資本家「同工同酬」地對待員工，以達到男
女平等上的正義。有時也可能正好相反，要求「同工不同酬」，以達到扶養人口眾多者的社會正
義。
很明顯，在以上的區分當中，第一及第二層次的「意圖」只與行為者的道德善惡相關，而與
他所做行為的道德正誤無涉。人在「超驗的基本態度」或「範疇性–形式的行為目的」上所做的，
只是向善與否或追求正義與否的抉擇，至於他具體做出來的行為是否真是道德上正確的，則是另
外一個問題。這個問題的答覆固然是具善意的人所關切的，然而，它與行為者的善意並不相干。
事實上，在日常生活中，「出於善意，但卻給別人帶來傷害」的例子，不是比比皆是嗎？
40 Fuchs, 1988, 305。此外，以上福克斯思想的簡述，也說明了他為何自認為是相稱主義者，而
非結果主義者的原因。
41 Moore, G. E., Ethics, London, 1958, 117. W. D. Ross 也指出，判斷行為的道德正誤，並不需要
知道行為者的動機。參閱 Ross, W. D., Foundations of Ethics, Oxford, 1949, 138-139。事實上，這
就是前文提到的「意志的道德善惡不決定行為的道德正誤」。
42 此一區分得自福克斯的啟發，請參考 Fuchs, 1988, 313。
13
第三層次的「意圖」，也就是「具體的行為目的」，是行為者所希望達到的行為結果。既然
涉及「結果」，那麼，按照結果主義，當然就應該納入考量。就這點而言，第三層次的「意圖」
與行為的道德正誤是相關的。不過，值得注意的是，這些被「意圖」的結果應該納入考量的原因，
並不是由於它們被意圖，而是因為它們屬於行為結果整體的一部份。換言之，真正與道德正誤相
關的，不是「意圖」，而是「結果」。這些結果「被意圖」與該行為的道德正誤是沒有關係的。
因此，嚴格說來，第三層次的「意圖」也與行為道德正確性的判斷無關。43
以上的討論很清楚的顯示，結果主義不能只考慮行為者「所要追求」的結果或「所要實現」
的價值，否則就是一種自我矛盾及錯誤的主張。這樣的結果主義也正是教宗保祿若望二世在「真
理的光輝」通諭中所批判的。44不過，他的批判雖然合理，但這並不表示，所有的結果主義都必
須等於或者是認同他所批判的錯誤主張。
結果主義等於效益主義嗎？
除了福克斯以外，其實還有許多學者都認為結果主義就是效益主義（Utilitarianism），而且
是快樂主義式的效益主義，例如 J. Connery, F. Carney, G. Grisez, P. Quay 及 W. Frankena 等等。
45結果主義與效益主義究竟有什麼關係呢？要探討這個問題，必須先對效益主義的內涵也有所認
識。
效益主義引起的爭議很多，光從它的傳統譯名「功利主義」所蘊含的貶意即可得知。為公平
的看待它，必須考慮效益主義從古典期至今，各種不同的發展。46基本上，效益主義可以用三個
43 不過，它如同另外兩個層次的「意圖」一樣，都與行為者的道德善惡相關。 理由如下：第三
層次的意圖是倫理動機的具體化。如果在這個層次行為者意圖的是行為所產生的一切正價值，而
且這些正價值比行為同時所產生的其他反價值更為重 要，那麼，就可以判斷，該行為者願意實
踐一道德上正確（morally right）的行為。這樣的意圖或意願就是道德上善（morally good）的意
願。所以，它與人的道德善惡是相關的。
44 以下用英文引用通諭的文字：“Certain ethical theories （指目的主義《teleologism》或結果主
義《consequentialism》，通諭不區分兩者的不同，見 VS, 75）... claim to be concerned for the
conformity of human acts with the ends pursued by the agent and with the values intended by him”（VS,
74；底線乃筆者所加）。這樣的結果主義不但不等於本文定義的結果主義，而且也是本文的結果
主義所反對的。因為它考慮的只是行為者所想要追求的目標。可惜，不少反對結果主義的學者對
結果主義都有類似的曲解，例如 J. R. Connery 及 G. Ermecke（參閱 hoose, 1987, 76 及該處的註
37）。此外，在通諭對「結果主義」的批判中，事實上混淆了兩種對「結果」的理解。在 Nr. 74 中
提到的結果指的是行為者意圖的結果。在 Nr. 77 中提到的結果卻屬於「行為處境」。通諭既然預
設行為描述的傳統區分（即道德三根源）的嚴格性（本文的分析卻指出，行為描述的區分只是實
用的），那麼，前者屬於 finis operantis，後者屬於 circumstantia，兩者雖都是構成行為整體的部
份，但並不相同。
45 參閱Cahill, L. S., Teleology, Utilitarianism, and Christian Ethics, in: Theological Studies 42 (1981)
613。林火旺批判結果主義過份「簡化」的缺失時，也不知不覺地將「享樂功利主義」的問題直
接當成是結果主義的問題，參閱：林火旺，結果論及其批判，文收於：國立台灣大學文史哲學報
第三十九期，1992，315-316。
46 有關效益主義的發展，請參考筆者另一篇文章，此處不贅述：孫效智，道德論證問題在基本
倫理學上的發展目的論與義務論之爭，文收：哲學與文化，四月號，1995。
14
原則來定義。首先是「結果原則」（principle of consequence），亦即行為的道德正確性由行為結
果來決定；其次是「效益原則」（principle of utility），行為結果應帶來最大的「利益」或「價
值」；最後是「普遍原則」或「社會原則」（universalistic or social principle），這是說行為實踐
要顧慮行為所涉及一切相關的人事物。許多學者喜歡再加上「快樂主義原則」（hedonistic
principle），認為效益主義的行為以快樂為目標。不過，這一點在理論上是頗為可議的，47而且
即便它適合古典效益主義的情形，卻未必符合當代效益主義的發展。
依上項定義，效益主義的第一個原則，從字面上看來，就是結果主義。不過，本文的討論已
充分顯示，字面上相同，並不表示內涵上也一致。一個效益主義者如何運用「結果原則」，與他
對「結果」一詞的理解密切相關。如果不注意「行為描述」與所描述行為之間的區別，也不注意
行為描述中各項行為結構區分在本質上的不確定性，那麼，人們對「結果」一詞的理解，就會是
南轅北轍的。為避免這種混淆，莫爾（G. E. Moore）論行為正確性（rightness）時特別強調，「行
為本身」的「工具善」（good as means）以及「行為結果」中的「本身善」（good in itself）都
應該納入考慮。否則，在考量結果時，很可能注意的只是某一行為描述下所謂的「結果」，如此
一來，「行為本身」所蘊含的價值就被忽略了。在這個意義上，本文將「結果」定義為行為所實
現的一切正反價值，也是為避免同樣的錯誤。48
另外一個問題是，結果主義是不是快樂主義式的效益主義呢？很多人對於結果主義有這樣的
疑慮。剛才已經提到，效益主義與快樂主義不是必然相等的。人學及價值學的研究指出，快樂主
義式的快樂或欲望滿足並不是唯一或最高的人性價值。因此，效益主義的效益原則沒有必要，也
不應該以快樂主義為價值判準。其次，從定義來看，既然所有的效益主義（至少在字面上）都接
受結果主義，所以，快樂主義式的效益主義也並不例外，即使它本身是一種錯誤的主張。但必須
注意的是，結果主義與快樂主義根本是不同範疇的兩種主張，所以問「結果主義是不是快樂主義
式的效益主義」是一個牛頭不對馬嘴的問題。結果主義是一種倫理學行為理論，快樂主義則是一
種倫理學價值理論。前者關切的是行為結構中哪些因素具道德相關性。後者則要探討什麼是道德
行為所應該追求或維護的價值。兩者問題相關，但是層次不同，而且不互相蘊含。所以在倫理學
行為理論上支持結果主義，並不意味著在價值理論上也必須以快樂為價值判準。反過來說，快樂
主義者也不見得是結果主義的擁護者。在日常生活中，只注意過程的快感，而不管結果嚴重性的
47 德國學者赫佛（O. Hö/fTimesNewRoman;ffe）便以上述的三個原則，再加上「快樂主義原則」
來為效益主義下定義（Hö/fTimesNewRoman;ffe, 1992, 11）。從理論上來看，效益原則與快樂主義
原則卻不一定是相容的。Hö/fTimesNewRoman;ffe 自己也承認，效益原則不能以任意的目標或價
值來作為效益的內容，而必須追求真正符合人性的善（Hö/fTimesNewRoman;ffe, 1992, 10）。 因
此我們必須反問他：難道效益主義者一定要把快樂主義的「快樂」看成是「真正符合人性的善」
嗎？難道他們不能認識快樂主義以外更深刻的人學或價值學，並以之為基礎來界定什麼是「真正
的善」？赫佛一方面很清楚效益主義的當代發展，另一方面只依據古典效益主義的主張，就把「效
益原則」與「快樂主義原則」並列為效益主義的基本原則，似乎有失公允。
48 參閱 Moore, G. E., Principia Ethica, Nr. 15 f。 Moore 所用的「正確」（right ）一詞即本文所
謂的「道德正確性」（morally right）。而所謂的「善」（good）則較為岐義。Moore 原是要討論道
德意義的善，但在 Nr. 15 f. 的脈絡中，「善」一詞並非本文的「道德善」（morally good），而只
能被恰當地理解為道德上正確行為所應追求的、符合人性的「價值」。他本人在提到「工具善」
或「本身善」時，也常常稱之為「工具價值」（value as means）或「價值本身」（intrinsic value）。
15
快樂主義論調 —「只要我喜歡，有什麼不可以？」—，不是到處可見嗎？
最後值得一提的是，結果主義是不是效益主義，並不是真正重要的問題。一般人想從這點證
明結果主義的謬誤，只是因為他們對效益主義有許多似是而非的成見。當然，在哲學史上的確有
不少的效益主義理論是基於片面的價值觀而展開的。不過，這也並不能證明效益主義基本原則是
錯的。至少從本文的行為理論分析來看，效益主義的結果原則或目的論的結果主義，在一定的前
提下，都似乎是站得住腳的主張。
結語
總結本文的思路過程，如果肯定相稱主義的基本洞識（道德應然以價值實現為基礎），並且
將「結果」精確地定義為「行為所實現的一切正反價值」，那麼，結果主義的正確性是無可置疑
的。從倫理學行為理論來看，這就是說，行為的道德正誤完全取決於行為的結果。
這樣的主張在倫理學的討論中，很容易引起一些純粹語言上的誤解。例如傳統行為理論中，
影響行為道德正誤的因素有三，分別是「行為者意圖」、「行為本身」及「行為處境」。純從字
面上看，結果主義似乎忽略了這些與行為道德判斷相關的因素。
然而，深入的行為理論分析卻顯示，傳統倫理學行為理論本身有許多問題。最主要的原因
在於，它們都不夠意識到區分行為結構的觀念如「行為者意圖」、「行為本身」或「行為處境」
等，在內涵上的不穩定。這些觀念彼此之間的界線常會隨著觀察者不同的角度或同一行為不同的
表述方式，而有所不同。
另一方面，不論傳統的「道德三根源」所扮演的角色孰重孰輕，結果主義不但不忽略它們，
而且，正因為結果主義，我們才得以瞭解，它們各是在什麼意義下與行為的道德正誤相關。以「行
為者意圖」來說，在具體的層次上它指出了行為者藉著行為所欲達到的「結果」。既然涉及結果，
在判斷道德正確性時，當然就應該將它們納入考量。不過，必須分清楚的是，這些意圖的結果之
所以與道德正確性相關，並不是因為它們是「意圖」的結果，而是因為它們是意圖的「結果」。
意圖本身與道德正確性是沒有什麼關連的。其次，「行為本身」也是不容忽視的因素，因為它指
出了某些「工具性」的正價值或反價值，而且，正如康德所承認的，在描述「行為本身」時，必
然會將某些「結果」收納進來。因此，結果主義也應該將「行為本身」考慮在內。最後，行為處
境與道德正確性的相關性在於，不同的處境使同一行為的結果大相徑庭。若將處境視為變數，那
麼，同一行為的結果就是隨之而變的函數。在這個意義下，結果主義當然也應該考慮「行為處境」。
當然，結果主義在當代的討論中所引起的質疑不只這些。由於篇幅之限，本文也不可能一一
加以處理。非常重要的一點是，為正確地理解結果主義，最好能仿效赫爾（R. M. Hare）區分兩
層道德思維的方式， 而區分道德規範的應用（ Normenanwendung ） 與證明
（Normenbegrü/fTimesNewRoman;ndung）。結果主義是在「證明」層次的理論，而不是「應用」
16
層次的原則。許多反結果主義者混淆了這兩種不同的層次，所以會認為，結果主義是一種「為達
目的，不擇手段」的主張，彷彿結果主義者在履行道德義務時，仍會去衡量履行該項義務的結果
是否實現了最大的價值。事實上，當「什麼是道德義務」已經確定的時候，接下來應該是「實踐」
的問題，而不再是「證明」的問題。只當道德義務尚未確定的時候，才需要透過結果主義來證明
道德義務的有效性。也只有在這個層次上，相稱主義或結果主義才主張，價值或結果的衡量是證
明道德義務「唯一」的方法。清楚這一點，就會發現康德以來許多對結果主義的指責，都是不相
干的。
引論
行為理論的一般分析：
行為與行為意圖
行為與行為處境
行為與行為結果
倫理學行為理論與結果主義
對結果主義的若干質疑：
結果主義會忽略「行為本身」嗎？
結果主義是一種主觀主義嗎？
結果主義等於效益主義嗎？
結語
引論
莫爾（G. E. Moore）在「倫理學原理」（Principia Ethica）一書中，開宗明義地指出，在「善
行是什麼」這一問題上，首先必須處理的是「善」的定義，而不是「行為」。因為，「善」是一個模糊不清的概念，而「行為」則清晰明瞭，沒有什麼可爭議之處。1莫爾這個看法無疑主導了本世紀分析倫理學的方向，使得後來的倫理學家多半都把注意力集中在「善」的觀念上，而較忽視倫理學行為理論（Handlungstheorie der Ethik） 的探討。然而，從基本倫理學發展的現況來看，儘管倫理學家對於善的觀念作了許多後設的分析，但是在「如何評斷行為的善惡」這個基本的問題上，卻仍沒有清楚 的答案。這使人不得不質疑，「行為」是否真是像莫爾所認為的那麼簡單明瞭？很顯然，「行為」如果是容易掌握的觀念，那麼，行為的哪些因素決定它的道德品 質，就不應該是困難的問題。事實卻正好相反，當代基本倫理學之所以引起許多爭議，正是由於在這問題上無法達成共識的緣故。最明顯的例子就是在目的論（teleology）的討論中，有關結果主義（consequentialism）的爭論。
目的論可以從兩個向度來理解，就倫理學價值理論（ethical axiology）而言，它可以稱為「相
稱主義」（proportionalism）。相稱主義的基本出發點是：道德應然以價值實現為基礎。依此，道德上正確的行為就是，從人性整體（Gesamthumanum）考量時，能實現最大價值的行為。由
於大部份行為在實現某些價值時，都同時帶來一些負面的價值2－這情形尤其以價值衝突的處境
1 參閱 Moore, G. E., Principia Ethica, Nr. 2.
2 J. Fuchs 曾指出，由於人是有限的，所以人大部分的行為總是在產生某些正價值的同時，也產
生某些反價值。參閱 Fuchs, J., Für eine menschliche Moral. Grundfragen der theologischen Ethik. Bd.
I: Normative Grundlegung（符合人性的道德. 神學倫理學基本問題. 卷一：法則之奠基）, Freiburg
i. Ue., 1988, 324。
2
最為明顯 ，相稱主義便要求，同一行為所帶來的正價值與負價值之間應有相稱性（Verhä
ltnismäßigkeit）。只當這相稱性存在的時候，才有實踐該行為的相稱理由（proportionate reason）。
目的論的第二個向度是它的倫理學行為理論。倫理學行為理論關切的問題是，行為中哪些結構上
的因素是道德上相關的。目的論者基本上認為，行為的結果扮演著關鍵的角色。不過，「結果」
的角色到底具怎麼樣的關鍵性，各家卻有不同的看法。不少學者接受「結果主義」的主張，認為
行為的道德對錯完全取決於行為的結果。目的論者柏克樂（F. Bockle）甚至將結果主義納入目的
論的定義中。3但是，在另一方面，也有一些目的論者對結果主義有所質疑，其中包含著名的學
者福克斯（J. Fuchs）、麥孔密（R. McCormick）等人。他們承認自己是相稱主義者，但不接受
在他們眼中較為極端、片面的結果主義。4無論如何，在目的論的陣營中，學者對結果主義還沒
有一致的看法。根本的原因在於，「行為的哪些因素決定它的道德品質」這個行為理論的問題，
尚未得到徹底的解決。
結果主義是否真的比較偏頗與極端？首先，它確實不符合某些重要的倫理學傳統。黑格爾指
出，只由行為的結果來評斷行為的道德性，或完全忽視結果，都是片面的抽象理性。5士林哲學
也認為，決定行為道德品質的因素有三項：行為者的動機或意圖（finis operantis），行為本身（finis
operis）6，以及行為的處境（circumstantia）等，一般稱為「行為道德性的三根源」（tres fontes
moralitatis）。 簡單說來，這些傳統思想並不主張，行為的道德品質只與結果相關。依此，結果
主義的片面性是清楚而明顯的，它忽略了結果以外其他諸如行為動機、行為本身等因 素。然而，
值得深思的是，若結果主義的錯誤如此明顯，何以有愈來愈多的目的論學者認同它？難道他們都
昧於上述的傳統思想嗎？
首先必須指出的是，結果主義背離某些傳統思想，並不足以證明它的謬誤。事實上，傳統主
張也並非毫無瑕疵，許多地方更是相互扞格，需要進一步的釐清。以道德三根源為例，傳統倫理
學家對於它們各自扮演什麼角色，看法便相當分歧。強調行為動機者，認為 finis operantis 是行
為的主要建構因素，行為若離了動機，就根本不再是「人」的「行為」，而只是機械性的「行動」。
3 Böckle, F., Fundamental Moral, Mü/fTimesNewRoman;nchen, 1991, 306.
4 有些反目的論的學者認為，主張相稱主義者必然會支持結果主義。這個論點顯然是昧於事實。
參閱 Hoose, B., Proportionalism. The American Debate and its European Roots, Georgetown
University Press, 1987, 76 f. 教宗的倫理通諭「真理的光輝」（VS: Veritatis Splendor）似乎也認為
相稱主義與結果主義都是目的論的別名（VS, 75）。
5 參閱 Hegel, G. W. F., Grundlinien der Philosophie des Rechts（法哲學綱要）, Hamburg, 1967,
§118。反目的論或反結果主義的思想家，常常引用黑格爾這段思想。例如斯培曼（R. Spaemann）。
參閱 Spaemann, R., Zur Kritik der politischen Utopie（政治烏托邦批判）, Stuttgart, 1977, 167 f.
6 道德三根源中第二項的內涵有一些語言上的歧異，不常為學者所注意。按拉丁文原意 Finis
operis 與 finis operantis 相對，後者指的是行為者的意圖或行為者主觀的目的， 前者則指行為
本身客觀的目的（參閱 Spaemann, R., Glü/fTimesNewRoman;ck und Wohlwollen《幸福與善意》,
Stuttgart, 1990, 19-20）。但在當代的討論中，大多數學者在提到 finis operis 時，指的卻是「行為
本身」（actus in se）（參閱 Fuchs, 1988, 246 f.）。本文也採納這個理解，以避免語言上的混淆。事
實上，finis operis 的原意並不那麼容易掌握，在天主教的官方文件中有時就把它理解為「被選取
的行為目的」（CCC, 1750 - 1752），而與 finis operantis 混而為一了。相關用法的混亂，與「行為」
概念的模糊密切相關。這也正是為什麼應當重視行為理論的一個原因。
3
在這樣的理解下，動機很自然地被看成是決定行為道德品質的最重要因素。7康德更因此認為，
行為的倫理價值，只在於行為者善的意志，而不在於行為的效果或其他因素。8
與此相反的，也有學者主張，行為客觀的道德正誤完全與動機無關。以施捨為例，動機是否
出於憐憫而捐助窮人，固然決定行為者以及行為整體的道德善惡（morally good/evil），但是，
「捐助窮人在客觀道德上是否是正確（morally right/wrong）的行為」，卻是獨立於動機以外的
問題。9
再者，談到行為客觀的道德正誤，有人特別強調「行為本身」，也有學者認為「行為處境」
才具有決定性。前者以天主教訓導立場為代表，後者以效益主義者為典型。新「天主教教理」 （CCC:
Catechism of the Catholic Church）及教宗的倫理通諭「真理的光輝」（VS: Veritatis Splendor）都
明確地提到「行為本身」的優先性。有些行為，例如謀殺、姦淫及褻瀆，由於它們本身的邪惡，
使得它們在任何情形下都是不道德的。不論動機是否善良或處境是否特殊，都不能在本質上改變
這些行為固有的惡性。10另一方面，效益主義者卻認為，撇開具體處境，根本無法對行為進行道
德判斷；而且，不同的「行為處境」會使同一個行為具有不同的道德品質。以「殺人」為例，在
暴力威脅下，它能是道德上許可的正當防禦；在謀財害命的情境中，則是道德上邪惡的「謀殺」。
若完全不知道在什麼情境下殺人，那麼，就根本無從在道德上判斷這個行為。11
以上的討論顯示，傳統倫理學對於「行為的哪些因素決定它的道德品質」這個問題，仍有
許多不同的看法。因此，在進一步釐清之前，談不上能否用它們來支持或 反對結果主義。另外
一個問題是，傳統倫理學何以有這許多言之成理，但卻又互相對立的主張呢？很重要的一個原因
恐怕在於它們各自有不同的行為定義。以有關動機的兩個主張為例，一個肯定，另一個否定動機
在評斷行為道德品質時的相關性。很顯然地，互相矛盾的主張不可能同時都正確。如果都正確的
話，那就表示，它們各自所預設的「行為」，有不同的內涵。同理，「行為本身足以決定行為道
德性」中的「行為」，也不可能相同於「必須考量具體處境才能斷定行為道德性」中的「行為」。
總之，要批判地整合各種看法，對於「行為」這個觀念進行深入的分析，恐怕是不可或缺的。
本文的目的便在於有系統地進行行為理論分析，並以此為基礎，進一步處理「行為的哪些
7 拉勒（H. Reiner）指出，視動機或態度為道德決定性因素的思想在哲學史上屢見不鮮。Reiner,
H., Gesinnungsethik, in: Ritter, J. (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie〈哲學史辭典〉, Bd.
3, 539-540
8 參閱 Kant, I., Grundlegung zur Metaphysik der Sitten〈道德之形上學奠基〉, in: Weischedel, W.
（Hrsg.）, Werkausgabe, Bd. VII, 27。當然，康德是否真認為動機是決定行為道德性的唯一因素，
也是不無疑義的，詳見作者博士論文 44-47 頁的討論（Sun, J. , Heiligt die gute Absicht ein
schlechtes Mittel?《善意能使惡行合理化嗎？》, St. Ottilien, 1994）。
9 參閱 Hoose, 1987, 45 f.。 G. E. Moore 及 W. D. Ross 都持類似的看法：在判斷行為道德正誤
時，並不需要知道行為者的動機（參閱：Moore, G. E., Ethics, London, 1958, 117; Ross, W. D.,
Foundations of Ethics, Oxford, 1949, 138-39）。 這個看法後來影響基本倫理學，去區分行為者的「道
德善惡」與行為「道德正誤」的不同。
10 CCC, 1754-55; VS, 77-78。CCC 及 VS 只承認，特殊的處境至多只能在一定範圍內減輕本身
為惡的行為的惡性而已。
11 參閱 D' Arcy, E., Human Acts. An Essay in their Moral Evaluation, Oxford, 1963, 85-92.
4
構成因素決定它的道德品質」這個基本倫理學問題。如果這問題在若干程度上能得到解決的話，
那麼，「結果主義」是否正確；並且，如果它正確的話，是在什麼樣的行為理論下正確，就都不
言而喻了。
一、行為理論的一般分析
「行為」這個概念，表達了實在界很複雜的一個現象。本文不可能窮盡一切討論，所以先把
注意力集中在行為與行為描述之間的關係上。為什麼要先討論這個關係？首先，任何倫理學都關
切行為。並且，究極而言，倫理學關切的是具體將被實踐、或已實踐了的行為。倫理學關切它們
的道德善惡，要提出它們當為或不當為的準則。然而，倫理學在評斷具體行為道德善惡之前，必
須先掌握它一切重要的特徵，必須先知道它是什麼行為，換言之，倫理學必須先正確的描述行為，
才能對它進行道德的分析及判斷。談到描述，很明顯地，任何描述都必須運用觀念，而這也就意
味著，行為描述與具體真實的行為之間會有著傳統哲學所謂普遍概念（共相）與個體（universalia
et res）之間的差異。任何觀念都是抽象的，行為描述既須運用觀念，就必然具有某種抽象性。
這種抽象性使得它雖然能道出行為某些真實的面相 — 否則就不是正確的行為描述了 —，但也
常常使得它不能將具體行為的一切內涵表達出來。12可惜在大部分的倫理學討論中，這個差異沒
有受到應有的重視。
其次，正如德菲藍茲（de Finance） 曾提過的，抽象的行為描述容易忽略行為實踐的連續性，
而有原子論的危險。任何個別行為都是連續的生命歷程中的一個片段。這個連續的生命歷程彷彿
是一個可以 無限向後或向前延伸的景觀。要瞭解個別行為，雖不必窮盡此景觀中的一切內涵，
然而，完全忽視這內涵、忽視生命具連續性的事實，就會使人不容易掌握個別行為 的真正意義。
抽象的行為描述正是如此：把行為抽離出它的實踐脈絡，看成是封閉的孤立體。
再者，原子論式的行為描述會造成的另外一個問題是，在具體實踐中，哪些片段能看成是一
個獨立的「行為」整體，有時也並不那麼容易回答。為從事具體行為的道德判斷，這一點非常重
要。13若不加以注意，就容易失去歷史的縱深脈絡與同情理解，而淪為法律主義（legalistic）的
倫理學。
行為描述的抽象性可能導致一個結果：同一個行為常常能夠用不同的方式去描述。例如，當
描述者的興趣或觀察角度不同時，他做的行為描述就會隨之不同。「某人打開窗戶」這個行為，
可以被描述為「某人讓房間通風」。「一個著名的歌星為紅十字會登台演唱」，他可以說，他在
為紅十字會募款。14從行為的構成因素來看，能影響行為描述的，包括傳統理論所謂的「行為道
12 德菲藍茲（ de Finance）曾援引多瑪斯的思想（參閱 Summa Theol., I, 14, 11）詳細討論了這
一點。按多瑪斯的學說，人不可能經由普遍概念，而對個別事物獲得完全的認識。參閱de Finance,
An Ethical Inquiry, Rome, 1991, 324, 336.
13 參閱 de Finance, 1991, 334 f.
14 參閱 Wolbert, W., Vom Nutzen der Gerechtigkeit. Zur Diskussion um Utilitarismus und
teleologische Theorie（正義的效益論效益主義與目的論）, Freiburg i. Ue., 1992, 48.
5
德性的三根源」以及結果主義所強調的「行為結果」。以下分別討論之：
行為與行為意圖
行為描述中一定包含意圖因素。意圖使得行為成為「有意義的」、「人的」行為。完全撇
開意圖的行為描述，所描述的恐怕不再是「人的」行為，而只是某些無意義的行動或動作。此外，
意圖在行為描述中能對質料上相同的行為（或行動），賦予不同的形式及意義，使得同一個行為
能被不同的方式所描述。若行為者在某一行 動上同時有許多不同層次的意圖，那麼，這個行動
就能被賦予不同層次的行為描述，並且這些不同的描述不必互相排斥，即使行為者的意志本身是
互相衝突或模稜兩可的（例如又愛又恨）。舉例來說，不同的人在某一天「不進食」。「不進食」
本身已經是一個包含某些意圖的行為描述。如果再把其他動機納入考慮，則很有可能變成：「第
一個人為了減肥正在『節食』，第二個人則因為示威抗議而『絕食』，第三個人出於宗教理由在
守齋，第四個人則正在進行一項醫學上的實驗，所以必須 『禁食』」。15由此可見，同樣的「不
進食」加入了不同的意圖因素，就成了本質上不同的行為，而應給予不同的行為描述（以及評
價！）。不過，這些描述都不與「不進食」這個描述相衝突。因為在不同層次上它們都表達了行
為者的某些意圖。
行為描述必定包含某些意圖成分（finis operantis）， 然而，哪些意圖因素應放進行為描述
中，卻沒有什麼硬性的規定，端視在具體的溝通處境中，怎樣的描述具有語言表達的適切性。事
實上，行為描述不可能包含一切的意圖因素，因為「行為意圖」涵蓋的層面非常廣泛。它一方面
指向具體的行為目標，另一方面也延伸到行為者的深層動機，甚至他的基本抉擇（optio
fundamentalis）。 因此，實際的行為描述常常只是按溝通的需要，有所選擇地掌握某些意圖因
素，並把另外一些排除在外。以前面提到的「不進食」為例。假設在某一溝通處境中，可以恰當
地將某人不進食稱為「絕食」，那麼，行為者「有所抗議」的意圖就被表達出來了。然而深層的
動機是什麼，並沒有得到說明。這動機能夠是「為了與受壓迫的人一起要求社會正義」，也能夠
只是「為了保護自己的既得利益」，甚至是「作秀」。進一步來看，這些動機又可以溯源於人心
深層的基本抉擇：「行善避惡」或「自我中心」。這些動機或抉擇在某些狀況中，不是溝通的重
點，所以不需要被提及。然而，在另外一些處境中，例如有關人格培育的心理輔導，也許它們遠
比意圖所指向的具體目標更為重要。總之，行為描述常常不能、也不需要將意圖或動機的一切因
素涵攝在內。行為描述者的工作就是按溝通的需要，選擇「意圖」中的某些關鍵因素來表達行為。
這個討論的一項結論是：在描述層次上，行為意圖與行為本身之間的區分，不是那麼絕對的。
因為傳統所謂的「行為本身」基本上就是行為描述中所表達出的行為內涵。此一內涵既含有意圖
因素，那麼，行為本身與行為意圖之間怎麼可能是截然二分呢？16
行為與行為處境
15 Wolbert, 1992, 48.
16 CCC 與 VS 在論及行為本身時，都稱之為「意志在自由內選取的對象」。如此所描述出的
finis operis，當然包含了 finis operantis 的因素在內（CCC, 1751; VS, 78）。
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什麼是「行為處境」（circumstantia）？邊沁（J. Bentham）按字面的意義把「處境」解釋為：
圍繞在某物四週的環境因素。在這個解釋模型中，「行為本身」好比是一個圓的圓心，17而「行
為處境」便是圓心以外的其他因素。
以這個解釋為出發點，首先要指出的是，「行為本身」與「行為處境」的區別不是固定的，
更不是在行為結構上先驗地作了決定的。哪些因素屬於「行為本身」，哪些因素屬於「行為處境」，
完全決定於行為描述的方式，換言之，決定於行為描述者的描述角度。當我想看動作片時，哈里
遜福特是否是男主角，也許只是次要的「處境」因素。但是如果我是他的影迷，就是要看他的電
影，那麼，他是否在某一部動作片中演出，便是關鍵的因素。18
這樣看來，描述行為的方式，就會把「行為本身」與「行為處境」區分開來。當我稱一個行
為為「殺人」時，那麼，「被殺的人是無辜的」這個事實，就是該行 為的一個「處境」。同樣
的行為若被描述為「殺害無辜」，那麼，在第一個描述中屬於處境的，現在卻成了行為本身的要
素了。總之，一旦確定了行為描述的方式， 在該描述方式以外的行為因素，就自動會成為行為
的「處境」。19
很顯然地，行為本身與處境之間，也並沒有什麼本質結構上的區別（ontic difference）：行
為描述中包含的內涵愈少，行為處境在斷定行為的特質上，所扮演的角色就愈重，反之則愈輕。
以「寫自己名字」為例，這樣的行為描述是相當單薄的，因此不同的處境就會使得它成為本質上
完全不同的各種行為，例如「匯款、締結合約、定某人罪刑或宣佈某人無罪、給球迷留下親筆簽
名」20等等。當然，反過來說，行為描述中所包含的內涵愈多，行為處境在斷定行為的特質上，
所扮演的角色就愈少。以此觀之，傳統理論中，不論是只著重處境或只著重行 為本身的主張，
都忽略了一個事實，亦即：行為本身與處境之間的區別，並不是靜態不變的，而是會隨著行為描
述動態地改變。若從一個很單純的行為描述出發，行為處境在道德評價上，自然就扮演了關鍵性
的角色。若以一個較複雜的行為描述為判斷的對象，那麼，「行為處境」很可能就只是一個次要
的因素了。21
行為與行為結果
正如同「行為本身」與「行為處境」之間，沒有什麼本質上的區分，「行為本身」與「行為
17 參閱 Bentham, J., An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (ed. Burns, J. H. ,
Hart, H. L. A.), London, 1970, chap. VII. 及Wolbert, 1992, 23; d’Arcy, 1963, 57-92.
18 參閱 Wolbert, 1992, 24.
19 同上註。
20 Wolbert, 1992, 46.
21 傳統天主教倫理與效益主義對「行為本身」或「處境」有不同的側重，原因大概就在於此。
事實上，若仔細檢查它們各自為支持自己理論所舉的事例，更可以清楚看出，天主教倫理所謂的
「行為本身」常常是那些已具有完整行為特質的行為描述，例如「謀財害命」、「褻瀆」等。至於
強調「行為處境」的效益主義，則幾乎只以內涵單薄的行為描述做討論的基礎，例如「殺人」（詳
閱 d’Arcy, 1963, 85-92）。
7
結果」之間，也沒有固定的界線。這一點特別可以由行為是一個連續的過程看出來。史特司（W.
T. Stace）說的好：
「嚴格來講，區分行為本身與結果根本是不可能的。然而，在日常會話中我們的確作這樣的
區分，而且這樣作也並非毫無理由。因為這種區分是一種實用的方便作法—儘管它在理論上站不
住腳。在這個區分中，我們或多或少以某種任意的方式，在連續性的事件當中畫一條線，然後稱
線這邊為『行為』，線那邊為『結果』。切割點則由語言習慣及實用的方便所決定」。22
舉例而言，如果把一個行為描述為「給某人注射氰鉀化合物」，那麼，「死亡」就是它的結
果；但同一個行為也可以說成是「毒害某人」，在這個描述中，被害人的「死亡」已經蘊含在行
為本身之中。23
從語言上看來，完全排除行為結果，就幾乎不可能再進行行為描述。反過來說，即使非常素
樸的行為描述，都必定包含某些由該行為直接或間接產生的結果。以「給某人注射氰鉀化合物」
為例，估不論氰鉀化合物在人體內會造成什麼影響，「注射氰鉀化合物」至少指出了「氰鉀化合
物注入某人體內」這個「結果」。因此，康德也承認，要描述行為的特徵，不能不運用某些結果。
所以他區分「建構行為本身」的結果與「非建構行為本身」的結果。在日常溝通的處境中，只有
後者才被稱 為「結果」，前者既然被視為是「行為本身」的一部分，也就不再被稱為「結果」
了。24
不過，儘管這個區分具有語言溝通上的實用意義，必須注意的是，無論是建構行為的結果，
或是非建構行為的結果，它們都是行為所產生的結果，換言之，它們都 屬於行為整體結果的一
部分。當然，有時候在語言上不太容易將那些建構「行為」的結果稱為「結果」，因為，按照定
義，這些結果屬於行為本身。然而，不要忘 記，這裡所謂的定義，也只是實用的，而非本質上
的定義。在判斷行為的道德性時，不論行為描述如何區分行為本身與結果，一切結果都該納入考
量。
最後，還有一點需要注意。若「行為結果」指的是行為的一切結果，而不是「行為本身」以
外的那些「結果」，那麼，說「行為結果完全屬於行為處境」，就不是很精確的說法。前節已經
指出，所謂行為處境是行為描述中沒有提及的，也就是行為本身以外的行為相關因素。按照這個
定義，只有那些非建構「行為本身」的結果，才屬於行為處境，而並非一切結果都屬於它。25
22 Stace, W. T., The Concept of Morals, Gloucester (Mass.), 1975, 118-119。
23 Wolbert, 1992, 44.
24 康德此一區分，在當代有關「結果主義」的討論中，被許多學者注意到。Hö/fTimesNewRoman;ffe
便指出，內在於行為的結果，是那些在觀念上屬於「行為本身」的結果（Hö/fTimesNewRoman;ffe,
O. (hrsg.), Einfuhrungen in die utilitaristische Ethik, Tü/fTimesNewRoman;bingen, 1992, 43）。
25 將行為結果看成完全屬於行為處境，是反對結果主義者常有的看法。在他們眼中，行為結果
完全屬於行為處境，因此如同行為處境一樣，不足以本質性地決定行為本身的道德品質（參閱 VS,
77）。至於行為處境是否不足以在本質上決定行為的道德品質，前文已有詳細討論，此處不再重
複。
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二、倫理學行為理論與結果主義
（一）倫理學行為理論關切的問題，不再是行為結構的一般分析，而是從倫理學的角度，進一步
地探討行為結構上哪些因素與道德判斷相關。
談到道德判斷，當代倫理學愈來愈意識到，由於對象的不同，事實上有兩種相關、但範疇不
同的道德判斷。它們分別是對行為者或對行為本身進行的道德評價。對應這兩種道德判斷，學者
引入了「道德善惡」與「道德正誤（對錯）」二詞，來作為區別。26「道德善惡」用以評價人的
道德性；「道德正誤或對錯」則用來描述行為的道德品質。此一觀念之區分甚為重要，許多相關
的學術討論所以流於口舌之爭，原因就在於疏忽了善惡二詞的多義性以及觀念內涵定義精確的重
要。27
在此首先要指出的是，當代基本倫理學在討論目的論或結果主義時，關注的首要問題不是人
的道德善惡，而是行為的道德正誤。28這並不是說，人的道德善惡是不重要的問題；相反的，人
是否有一顆善良的心或善良的行為動機，是最重要的道德課題。問題是，什麼是善良的心或動機？
不正是願追求並實踐道德上正確行為的意願嗎？如此看來，探求什麼是道德上正確的行為，是肯
定道德善的重要性之後，立刻必需要面對的課題。
善良的動機既然關心並追求道德上正確的行為，那麼，什麼是道德正誤的問題，就有別於什
麼是善的意志的問題。如果同時又說善的意志能規定行為的正誤，這不但在理論上是一種循環論
證（petitio principii），而且在實踐上也是極危險的錯誤：以為善意能夠將惡行合理化；以為只
要有善意，便什麼都可行。由此看來，意志的善惡並不能決定行為本身的道德正誤；相反的，意
志是否關心行為的道德正誤，卻可以彰顯行為動機是否善良。「道德善惡」與「道德正誤」之間，
有一種不對稱的關係（Asymmetrie）。
（二）接下來的問題是，什麼是道德上正確的行為？行為哪些結構上的因素與它的道德正誤相
關？
對於第一個問題的回答，本文的出發點就是相稱主義的基本洞識：道德應然以價值實現為基
礎。道德上正確的行為就是，從人性整體（Gesamthumanum）考量時，能實現最大價值的行為。
26 B. Schuller 根據 G. E. Moore 的討論引入了這個區分，詳見 Schuller, B., Die Begrundung
sittlicher Urteile. Typen ethischer Argumentation in der Moraltheologie（道德判斷的證明。倫理神學
中道德論證的形式）, Dusseldorf, 1987, 133 f. 有關此一區分的歷史背景，請參考 Keenan, J. F.,
Goodness and Rightness in Thomas Aquina’s Summa Theologiae, Washington/D. C., 1992, 3-8.
27 參閱 Sun, 1994, chap. 1, 特別是 24 f.
28 福克斯（J. Fuchs）明確指出，有關目的論或結果主義的討論，牽涉的並非關於行為者的道德
善惡，而是關於行為的道德正誤。這一點在許多討論中，沒有受到應有的注意（參閱 Fuchs, 1988,
306）。
9
29
這個洞識對於當代倫理學的討論，有著關鍵的重要性。因為，康德的自律道德觀使許多人誤
以為，道德義務之所以為道德義務的理由應當是不假外求的，甚至是完全自足的（Autarkie）。
相反的主張很容易就被斥為是道德本質的扭曲或道德的他律（Heteronomie）。
誠然，道德在某些方面應具有自律的性格，例如在動機上，人應當為了道德義務本身的價值
而行動，而不應當是為了行為所產生的其他外在價值，例如名譽、晉升機會等等。另一方面道德
自律也指道德法則的自律，這是說，道德義務不應以外在的權威為理由。不過，這並不等於說，
道德義務是毫無理由的。若道德義務毫無理由，人又何必遵循它呢？按照相稱主義的看法，道德
義務的理由正就在於行為所涉及的價值；道德法則的存在，也正是為了要維護某些價值的實現或
避免某些價值的傷害。依此，所謂「行為的道德正確性」也應當是由行為所實現的價值來規定。
30道德上正確的行為或道德上應然的行為就是那些能實現最大正價值或能避免產生較大反價值
的行為。31
上面提出的第二個問題是：到底行為的哪些結構上的因素，與它的道德正誤相關？前節「行
為理論的一般分析」的一個重要結論是，「行為本身」、「行為處境」及「行為結果」等概念並
非在存有本體上（ontic) 或內涵上（intensional）固定不變的概念。它們彼此之間的區別往往隨
著觀察的角度或描述者的興趣而改變。因此，這些概念的區別即使在語言溝通上是必須的，但對
於行為的道德判斷，卻並不是那麼重要。32事實上，為客觀地判斷行為的道德正確性，更必須超
越這些區別，而考慮行為一切與價值相關的因素。
更清楚地說，當吾人判斷一個行為的道德正確性時，應該考量的是該行為所產生的一切可預
見的正反價值，33不論這些價值是蘊含在所謂的「行為意圖」、「行為本身」、或是在「行為處
29 請參閱 Witschen, D., Gerechtigkeit und teleologische Ethik, Freiburg i. Ue., 1992, 106 f. 關於相
稱主義的這項洞識，其中有詳盡的解說。
30 康德也並不認為道德義務是毫無理由的。他主張道德義務就是那些符合無上命令
（kategorischer Imperativ）要求的行為。而無上命令的一種形式規定：道德法則就是那些能普遍
化的行為律則（Maxime）。問題是，什麼樣的行為律則能普遍化？他們能普遍化的理由是什麼？
難道不是為了維護某些價值實現或避免某些價值的傷害嗎？其次，康德無上命令的另一種形
式 — 絕不可將人只當作工具看待，而不尊重他本身自為目的 — 基本上也只能在價值學上找到
它的理據：工具性的價值（instrumental values）應受到工具性的對待，本質性的價值（intrinsic
values）則應受到本質性的對待。
31 什麼是正價值或反價值呢？這一個問題牽涉甚廣，是價值哲學、人學、自然法理論中極複雜
的課題，需要另外為文處理。此處僅抽象地肯定，理性（recta ratio）以人性整體（Gesamthumanum）
為依據進行考量時，符合人性自我實現（Selbstverwirklichung）者，即為正價值；反之則為反價
值。再者，從價值理論來看，判斷行為的道德正誤時，所應衡量的正反價值都是非非道德性，而
與道德相關的（non-moral, but morally relevant）價值。因為，真正的道德價值是指意志上道德善
的價值（the value of moral goodness）以及道德上正確的行為所具有的價值（the value of moral
rightness）。其他一切符合人性的價值都是非道德性的，雖然與道德相關。
32 Wolbert, 1992, 46.
33 「可預見性」也是一個很重要的觀念。行為者在判斷行為的正確性時，只能盡其所能地去衡
量行為所實現的一切價值。倫理意義的「應該」以物理意義的「能夠」為前提（Das sittliche Sollen
10
境」、「行為結果」之中。只要是涉及價值實現者，一律都應該納入考慮。只偏重某些因素，而
忽略其他，就是忽略行為整體價值實現的某些部份，就會使得道德判斷成為偏頗而不客觀的。依
此，忽略「行為本身」的結果主義當然是站不住腳的。
（三）然而，問題是：這樣的結果主義是目的論者所支持的嗎？答案恐怕是否定的。支持結
果主義的目的論者所理解的「結果」，並非是那些在語言上與行為的其他結構因素有所區別的「結
果」。這裡顯然碰到了對「結果」一詞的定義問題，必須先加以澄清。
結果主義的結果概念與日常語言上所謂的「結果」相去不遠，但又不盡相同。日常語言中的
「行為結果」，籠統地指行為所產生的後果或效果。結果主義也是如此，不過，它用價值哲學的
說法將「結果」精確定義為「行為所實現的一切正反價值」。這個定義強調「一切」正反價值，
34使得「結果」一詞與一般從事行為描述時所說的「 行為結果」有了很大的不同，因為後者只
涉及行為價值實現的一部份，而非全部。在它當中至少不包含「行為本身」所蘊含的那些正反價
值。35
從這個定義出發，那麼，結果主義的主張可說是相稱主義的直接結論。相稱主義已經肯定，
行為的道德正確性由行為所實現的一切可預見的正反價值來決定，這就等於說，行為的道德正確
性完全由行為可預見的結果來決定。由此可見，當「結果」一詞如上述般被精確定義時，相稱主
義與結果主義的確是可以劃上等號的。反目的論者也將它們劃上等號，但目的只在於揶揄相稱主
義者，認為相稱主義就是「不擇手段，只求達到目的」的主張。但是在事實上，他們的「結果」
概念與他們所批判的結果主義者，是完全不相干的。
三、對結果主義的若干質疑
接下來必須承認的是，如此定義的「結果」，由於不盡符合日常語言的習慣，所以容易導致
誤解，使人們對結果主義多所質疑。為進一步理解結果主義，這些質疑是不能不面對的。然而由
於篇幅之限，本文不可能將一切重要的批判 — 例如來自正義理論的反省 — 都加以處理。36因
此僅就目的論者本身所提出的一些非難，來進行討論。著名的目的論者福克斯曾這樣批評過結果
主義：
結果主義（a）容易忽略行為本身也是行為主體所導出的某種『結果』，這『結果』在判斷行為
setzt das physische Kö/fTimesNewRoman;nnen voraus）。
34 這樣的「結果」定義並非新創（參閱 Wolbert, 1992, 45; Witschen, 1992, 126）。事實上，許多
反結果主義的學者也引用它，例如斯培曼（R. Spaemann, 1990, 157 f.）。只是大部分人在討論時，
可能都疏忽了「結果」一詞作為籠統的日常語言與作為精確學術定義的區別。結果主義者所謂的
「結果」指的是「一切」結果。「一切」這兩個字非常重要，因為它避免了日常語言的籠統性。
35 請參考「行為理論的一般分析」一節中論及「行為與行為結果」的部分。
36 W. Wolbert 的 “Vom Nutzen der Gerechtigkeit” 是相關課題方面很值得參考的書。此外，也可
參考 Sun, 1994, 233-254。正義理論不足以批判或甚至推翻結果主義的一項重要理由是，若正義
也能被視為一種價值，而且是非常重要的價值，那麼，結果主義沒有理由不認真考慮它。
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道德正誤時，是應該納入考量的；（b）結果主義也容易有主觀主義的傾向，亦即：忽略行為『客
觀』的結果，而只注意『主觀」意圖的效果；（c）最後一項危險在於，結果主義與效益主義相
去不遠。它可能根本就是效益主義的一種形式」。37
針對這些批判，以下分別探討之：
結果主義會忽略「行為本身」嗎？
反對者常以為，結果主義主張：行為的道德正確性只由「行為結果」決定，而與「行為本身」
無關（命題 A）。在此，首先要指出的是，不僅命題 A 在語言上不精確，就連它的反論 — 行
為的道德正確性只由「行為本身」決定，而與「行為結果」無關（命題 B）— 也是自相矛盾的
主張。反對者的方法可以說是一種「歸謬證明」（reductio ad absurdum）的策略。命題 A 與命
題 B 的問題在那裡呢？按照前文的分析，「行為本身」與「行為結果」之間，根本只是一種實
用的區別。而且，在「行為本身」這個概念當中，也必然蘊含某些「結果」的成分。依此，只依
靠「行為本身」或「行為結果」就想決定行為道德正確性的主張，就都必須面對一個沒有固定答
案的問題，那就是：什麼是「行為本身」，什麼又是「行為結果」呢？也因此，命題 A 與命題
B 都必然會陷入某種自我矛盾的困境。以命題 A 而言，那些在行為描述時被當成「行為本身」
的「結果」是否該被考量呢？就它們屬於「行為本身」而言，命題 A 主張不應該考慮它們，但
就它們也是「行為結果」來說，似乎又該考慮它們了。命題 B 也面對類似的困難。38
不過，命題 A 的錯誤，並不表示結果主義也必定是錯誤的。因為結果主義並不必被理解為
命題 A。事實上，本文所定義的的結果主義便與命題 A 大相逕庭，甚且還反對它。依定義，「結
果」指的是行為所實現的一切正反價值。由此可見，重要的不是行為描述時，如何區分行為的不
同因素，而是這些因素所蘊含的價值。只要包含價值實現的行為因素，不論行為描述時如何稱呼
它們，都應該納入考量。福克斯說的沒錯，行為本身也是行為主體所導出的某種「結果」，因此，
在判斷行為道德正誤時，應把它考慮在內。然而，若用這個理由來反對結果主義，恐怕就是一種
誤解了。徹底的結果主義者根本就不能忽略所謂「行為本身」當中所包含的價值因素。39
結果主義是一種主觀主義嗎？
37 Fuchs, 1988, 307。此處只是原文的意譯。
38 很可惜，不少倫理學家在區分目的論與義務論時，就是運用命題 A 與命題 B 的對立，來作
區分，例如W. K. Frankena, Louis P. Pojman 等人（參閱 Louis P., Ethics. Discovering Right and
Wrong, Belmont: Wadsworth, 1995, 133-134；Frankena, W. K., Analytische Ethik, 33-34）。
39 通諭「真理的光輝」反對「結果主義」，也是基於類似的理由。通諭將「結果」看成是屬於「行
為處境」的一部份，因此認為它不能在本質上改變「行為本身」的道德品質，而只能在一定程度
上減輕或增加行為的善性或惡性（VS, Nr. 77）。 在此必須指出的是，通諭的「結果」概念，屬
於「行為本身」以外的「處境」，故而與本文超越這些語言區分的「結果」概念不同。按照通諭
的理解，建構「行為本 身」的那些結果因素或價值因素，都不包含在「結果」內。這樣的結果
主義當然就不是考慮行為一切價值實現的結果主義。此外，關於「行為處境」能否在本質上決 定
行為道德性的問題，見「行為與行為結果」一節。
12
第二種對結果主義的疑慮，是擔心它在判斷行為道德正確性時，過份注意「意圖」的「結
果」，而淪為主觀主義。福克斯認為，判斷行為道德正誤性時，雖然應該 考慮「意圖」，然而，
正如「結果」一樣，「意圖」也並非是唯一要考慮的因素，更不一定是最具關鍵性的因素。重要
的是要將行為的整體各面加以價值衡量，才能確定它的道德正確性，也才能知道是否有實踐它的
相稱理由。40
在某種意義上，福克斯的疑慮是不無道理的。人們在思考什麼是行為結果的時候，的確很容
易只將注意力集中在行為者所意圖的結果或目的上。然而，這個疑慮並不適用於本文提到的結果
主義。因為，按前面的定義，徹底的結果主義者絕不能只管行為者所意圖的那些結果，相反的，
他必須考慮他所能預見的一切結果，不論這些結果是否是他所樂於見到的。
非但如此，結果主義更認為，「意圖」對於道德正確性的判斷，不但不扮演什麼重要角色，
而且，正如莫爾（G. E. Moore）所指出的，它根本與行為的道德正確性無關。41為解釋這一點，
以下將進一步剖析「意圖」這個概念。
「意圖」可以區分為三個層次，42彼此環環相扣。首先是「超驗層次的基本態度」（transcendental
attitudes）。超驗的基本態度涉及整個人的基本抉擇，它問的是，行為者在其人格核心是願意向
善抑或向惡；願意開放自己去愛抑或封閉在自我中心之內。其次是「範疇性－－形式的行為目的」
（categorial–formal aims of acts）。這是超驗的基本態度在各種實踐範疇中的初步的落實或表達。
例如在社會資源與利益的分配上，向善的基本態度要求人「正義」。在男女互為主體的相遇中，
愛的基本抉擇則要求人「貞潔」。最後一個層次是「意圖」概念（finis operantis）最原本的意義。
它指的是行為者「具體的行為目的」（concrete aims of acts）。人實踐任何行為，都是為了達到
某些具體的目的。而所謂「具體的行為目的」，無非就是行為者透過行為所希望達到的那些結果。
在這個意義上，具體行為目的可以看成是「範疇性－－形式的行為目的」進一步的落實或具體化。
以「正義」為例，在具體的行為上，正義有時會要求資本家「同工同酬」地對待員工，以達到男
女平等上的正義。有時也可能正好相反，要求「同工不同酬」，以達到扶養人口眾多者的社會正
義。
很明顯，在以上的區分當中，第一及第二層次的「意圖」只與行為者的道德善惡相關，而與
他所做行為的道德正誤無涉。人在「超驗的基本態度」或「範疇性–形式的行為目的」上所做的，
只是向善與否或追求正義與否的抉擇，至於他具體做出來的行為是否真是道德上正確的，則是另
外一個問題。這個問題的答覆固然是具善意的人所關切的，然而，它與行為者的善意並不相干。
事實上，在日常生活中，「出於善意，但卻給別人帶來傷害」的例子，不是比比皆是嗎？
40 Fuchs, 1988, 305。此外，以上福克斯思想的簡述，也說明了他為何自認為是相稱主義者，而
非結果主義者的原因。
41 Moore, G. E., Ethics, London, 1958, 117. W. D. Ross 也指出，判斷行為的道德正誤，並不需要
知道行為者的動機。參閱 Ross, W. D., Foundations of Ethics, Oxford, 1949, 138-139。事實上，這
就是前文提到的「意志的道德善惡不決定行為的道德正誤」。
42 此一區分得自福克斯的啟發，請參考 Fuchs, 1988, 313。
13
第三層次的「意圖」，也就是「具體的行為目的」，是行為者所希望達到的行為結果。既然
涉及「結果」，那麼，按照結果主義，當然就應該納入考量。就這點而言，第三層次的「意圖」
與行為的道德正誤是相關的。不過，值得注意的是，這些被「意圖」的結果應該納入考量的原因，
並不是由於它們被意圖，而是因為它們屬於行為結果整體的一部份。換言之，真正與道德正誤相
關的，不是「意圖」，而是「結果」。這些結果「被意圖」與該行為的道德正誤是沒有關係的。
因此，嚴格說來，第三層次的「意圖」也與行為道德正確性的判斷無關。43
以上的討論很清楚的顯示，結果主義不能只考慮行為者「所要追求」的結果或「所要實現」
的價值，否則就是一種自我矛盾及錯誤的主張。這樣的結果主義也正是教宗保祿若望二世在「真
理的光輝」通諭中所批判的。44不過，他的批判雖然合理，但這並不表示，所有的結果主義都必
須等於或者是認同他所批判的錯誤主張。
結果主義等於效益主義嗎？
除了福克斯以外，其實還有許多學者都認為結果主義就是效益主義（Utilitarianism），而且
是快樂主義式的效益主義，例如 J. Connery, F. Carney, G. Grisez, P. Quay 及 W. Frankena 等等。
45結果主義與效益主義究竟有什麼關係呢？要探討這個問題，必須先對效益主義的內涵也有所認
識。
效益主義引起的爭議很多，光從它的傳統譯名「功利主義」所蘊含的貶意即可得知。為公平
的看待它，必須考慮效益主義從古典期至今，各種不同的發展。46基本上，效益主義可以用三個
43 不過，它如同另外兩個層次的「意圖」一樣，都與行為者的道德善惡相關。 理由如下：第三
層次的意圖是倫理動機的具體化。如果在這個層次行為者意圖的是行為所產生的一切正價值，而
且這些正價值比行為同時所產生的其他反價值更為重 要，那麼，就可以判斷，該行為者願意實
踐一道德上正確（morally right）的行為。這樣的意圖或意願就是道德上善（morally good）的意
願。所以，它與人的道德善惡是相關的。
44 以下用英文引用通諭的文字：“Certain ethical theories （指目的主義《teleologism》或結果主
義《consequentialism》，通諭不區分兩者的不同，見 VS, 75）... claim to be concerned for the
conformity of human acts with the ends pursued by the agent and with the values intended by him”（VS,
74；底線乃筆者所加）。這樣的結果主義不但不等於本文定義的結果主義，而且也是本文的結果
主義所反對的。因為它考慮的只是行為者所想要追求的目標。可惜，不少反對結果主義的學者對
結果主義都有類似的曲解，例如 J. R. Connery 及 G. Ermecke（參閱 hoose, 1987, 76 及該處的註
37）。此外，在通諭對「結果主義」的批判中，事實上混淆了兩種對「結果」的理解。在 Nr. 74 中
提到的結果指的是行為者意圖的結果。在 Nr. 77 中提到的結果卻屬於「行為處境」。通諭既然預
設行為描述的傳統區分（即道德三根源）的嚴格性（本文的分析卻指出，行為描述的區分只是實
用的），那麼，前者屬於 finis operantis，後者屬於 circumstantia，兩者雖都是構成行為整體的部
份，但並不相同。
45 參閱Cahill, L. S., Teleology, Utilitarianism, and Christian Ethics, in: Theological Studies 42 (1981)
613。林火旺批判結果主義過份「簡化」的缺失時，也不知不覺地將「享樂功利主義」的問題直
接當成是結果主義的問題，參閱：林火旺，結果論及其批判，文收於：國立台灣大學文史哲學報
第三十九期，1992，315-316。
46 有關效益主義的發展，請參考筆者另一篇文章，此處不贅述：孫效智，道德論證問題在基本
倫理學上的發展目的論與義務論之爭，文收：哲學與文化，四月號，1995。
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原則來定義。首先是「結果原則」（principle of consequence），亦即行為的道德正確性由行為結
果來決定；其次是「效益原則」（principle of utility），行為結果應帶來最大的「利益」或「價
值」；最後是「普遍原則」或「社會原則」（universalistic or social principle），這是說行為實踐
要顧慮行為所涉及一切相關的人事物。許多學者喜歡再加上「快樂主義原則」（hedonistic
principle），認為效益主義的行為以快樂為目標。不過，這一點在理論上是頗為可議的，47而且
即便它適合古典效益主義的情形，卻未必符合當代效益主義的發展。
依上項定義，效益主義的第一個原則，從字面上看來，就是結果主義。不過，本文的討論已
充分顯示，字面上相同，並不表示內涵上也一致。一個效益主義者如何運用「結果原則」，與他
對「結果」一詞的理解密切相關。如果不注意「行為描述」與所描述行為之間的區別，也不注意
行為描述中各項行為結構區分在本質上的不確定性，那麼，人們對「結果」一詞的理解，就會是
南轅北轍的。為避免這種混淆，莫爾（G. E. Moore）論行為正確性（rightness）時特別強調，「行
為本身」的「工具善」（good as means）以及「行為結果」中的「本身善」（good in itself）都
應該納入考慮。否則，在考量結果時，很可能注意的只是某一行為描述下所謂的「結果」，如此
一來，「行為本身」所蘊含的價值就被忽略了。在這個意義上，本文將「結果」定義為行為所實
現的一切正反價值，也是為避免同樣的錯誤。48
另外一個問題是，結果主義是不是快樂主義式的效益主義呢？很多人對於結果主義有這樣的
疑慮。剛才已經提到，效益主義與快樂主義不是必然相等的。人學及價值學的研究指出，快樂主
義式的快樂或欲望滿足並不是唯一或最高的人性價值。因此，效益主義的效益原則沒有必要，也
不應該以快樂主義為價值判準。其次，從定義來看，既然所有的效益主義（至少在字面上）都接
受結果主義，所以，快樂主義式的效益主義也並不例外，即使它本身是一種錯誤的主張。但必須
注意的是，結果主義與快樂主義根本是不同範疇的兩種主張，所以問「結果主義是不是快樂主義
式的效益主義」是一個牛頭不對馬嘴的問題。結果主義是一種倫理學行為理論，快樂主義則是一
種倫理學價值理論。前者關切的是行為結構中哪些因素具道德相關性。後者則要探討什麼是道德
行為所應該追求或維護的價值。兩者問題相關，但是層次不同，而且不互相蘊含。所以在倫理學
行為理論上支持結果主義，並不意味著在價值理論上也必須以快樂為價值判準。反過來說，快樂
主義者也不見得是結果主義的擁護者。在日常生活中，只注意過程的快感，而不管結果嚴重性的
47 德國學者赫佛（O. Hö/fTimesNewRoman;ffe）便以上述的三個原則，再加上「快樂主義原則」
來為效益主義下定義（Hö/fTimesNewRoman;ffe, 1992, 11）。從理論上來看，效益原則與快樂主義
原則卻不一定是相容的。Hö/fTimesNewRoman;ffe 自己也承認，效益原則不能以任意的目標或價
值來作為效益的內容，而必須追求真正符合人性的善（Hö/fTimesNewRoman;ffe, 1992, 10）。 因
此我們必須反問他：難道效益主義者一定要把快樂主義的「快樂」看成是「真正符合人性的善」
嗎？難道他們不能認識快樂主義以外更深刻的人學或價值學，並以之為基礎來界定什麼是「真正
的善」？赫佛一方面很清楚效益主義的當代發展，另一方面只依據古典效益主義的主張，就把「效
益原則」與「快樂主義原則」並列為效益主義的基本原則，似乎有失公允。
48 參閱 Moore, G. E., Principia Ethica, Nr. 15 f。 Moore 所用的「正確」（right ）一詞即本文所
謂的「道德正確性」（morally right）。而所謂的「善」（good）則較為岐義。Moore 原是要討論道
德意義的善，但在 Nr. 15 f. 的脈絡中，「善」一詞並非本文的「道德善」（morally good），而只
能被恰當地理解為道德上正確行為所應追求的、符合人性的「價值」。他本人在提到「工具善」
或「本身善」時，也常常稱之為「工具價值」（value as means）或「價值本身」（intrinsic value）。
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快樂主義論調 —「只要我喜歡，有什麼不可以？」—，不是到處可見嗎？
最後值得一提的是，結果主義是不是效益主義，並不是真正重要的問題。一般人想從這點證
明結果主義的謬誤，只是因為他們對效益主義有許多似是而非的成見。當然，在哲學史上的確有
不少的效益主義理論是基於片面的價值觀而展開的。不過，這也並不能證明效益主義基本原則是
錯的。至少從本文的行為理論分析來看，效益主義的結果原則或目的論的結果主義，在一定的前
提下，都似乎是站得住腳的主張。
結語
總結本文的思路過程，如果肯定相稱主義的基本洞識（道德應然以價值實現為基礎），並且
將「結果」精確地定義為「行為所實現的一切正反價值」，那麼，結果主義的正確性是無可置疑
的。從倫理學行為理論來看，這就是說，行為的道德正誤完全取決於行為的結果。
這樣的主張在倫理學的討論中，很容易引起一些純粹語言上的誤解。例如傳統行為理論中，
影響行為道德正誤的因素有三，分別是「行為者意圖」、「行為本身」及「行為處境」。純從字
面上看，結果主義似乎忽略了這些與行為道德判斷相關的因素。
然而，深入的行為理論分析卻顯示，傳統倫理學行為理論本身有許多問題。最主要的原因
在於，它們都不夠意識到區分行為結構的觀念如「行為者意圖」、「行為本身」或「行為處境」
等，在內涵上的不穩定。這些觀念彼此之間的界線常會隨著觀察者不同的角度或同一行為不同的
表述方式，而有所不同。
另一方面，不論傳統的「道德三根源」所扮演的角色孰重孰輕，結果主義不但不忽略它們，
而且，正因為結果主義，我們才得以瞭解，它們各是在什麼意義下與行為的道德正誤相關。以「行
為者意圖」來說，在具體的層次上它指出了行為者藉著行為所欲達到的「結果」。既然涉及結果，
在判斷道德正確性時，當然就應該將它們納入考量。不過，必須分清楚的是，這些意圖的結果之
所以與道德正確性相關，並不是因為它們是「意圖」的結果，而是因為它們是意圖的「結果」。
意圖本身與道德正確性是沒有什麼關連的。其次，「行為本身」也是不容忽視的因素，因為它指
出了某些「工具性」的正價值或反價值，而且，正如康德所承認的，在描述「行為本身」時，必
然會將某些「結果」收納進來。因此，結果主義也應該將「行為本身」考慮在內。最後，行為處
境與道德正確性的相關性在於，不同的處境使同一行為的結果大相徑庭。若將處境視為變數，那
麼，同一行為的結果就是隨之而變的函數。在這個意義下，結果主義當然也應該考慮「行為處境」。
當然，結果主義在當代的討論中所引起的質疑不只這些。由於篇幅之限，本文也不可能一一
加以處理。非常重要的一點是，為正確地理解結果主義，最好能仿效赫爾（R. M. Hare）區分兩
層道德思維的方式， 而區分道德規範的應用（ Normenanwendung ） 與證明
（Normenbegrü/fTimesNewRoman;ndung）。結果主義是在「證明」層次的理論，而不是「應用」
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層次的原則。許多反結果主義者混淆了這兩種不同的層次，所以會認為，結果主義是一種「為達
目的，不擇手段」的主張，彷彿結果主義者在履行道德義務時，仍會去衡量履行該項義務的結果
是否實現了最大的價值。事實上，當「什麼是道德義務」已經確定的時候，接下來應該是「實踐」
的問題，而不再是「證明」的問題。只當道德義務尚未確定的時候，才需要透過結果主義來證明
道德義務的有效性。也只有在這個層次上，相稱主義或結果主義才主張，價值或結果的衡量是證
明道德義務「唯一」的方法。清楚這一點，就會發現康德以來許多對結果主義的指責，都是不相
干的。
倫理學講義-----兩種道德判斷 — 論「道德善惡」與「道德正誤」的區分
兩種道德判斷 — 論「道德善惡」與「道德正誤」的區分
Two Categories of Moral Judgement — On the Distinction between Moral Goodness and Moral Rightness
摘要
簡單地說，道德判斷的對象有兩種，而且只有兩種，一個是人，另一個則是行為。對應這兩種不同的道德判斷，有一些倫理學家用不同的評價術語來區隔它們。這就是所謂「道德善惡」與「道德正誤」的區別。「道德善惡」用以評價人的道德性；「道德正誤」則用來描述行為的道德品質。這項區別在哲學上可以溯源到莫爾（G. E. Moore）的倫理學原理（Principia Ethica）。 德國學者敘勒（B.
發佈文章
Schller）再將它引入倫理神學的探討中。
就當前倫理學界的討論而言，愈來愈多的學者在討論道德判斷時，會運用這個區分。不過，相關的系統論述尚不多見。而且也有不少學者對它的可行性，甚至必要性都存有疑慮。因此，在運用它之前，深入的分析探討顯然是必要的。本文之作，正是為了這個目的。文分三部分，首先將略論此項區分在哲學史上的背景。接下來再詳細說明「道德善惡」與「道德正誤」各自的內涵，最後則探討它在基本倫理學上的重要意義。
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許多哲學家都曾經大聲疾呼過：在有效的學術討論之前，必須先賦予觀念精確的定義，才能避免各說各話的混淆[1]。以倫理學而言，它所處理的對象是「善惡是非」這類複雜的觀念，精確定義的重要，就更是不容忽視了。「道德善惡（或好壞）」（morally good/evil）與「道德正誤（或對錯）」（morally right/wrong）的區分，正是當代倫理學致力於精確定義的一種嘗試。
簡單地說，道德判斷的對象有兩種，而且只有兩種，一個是人，另一個則是人所從出的事物，好比行為或典章制度等[2]。對應這兩種不同的道德判斷，有一些倫理學家用不同的評價術語來區隔它們。這就是所謂「道德善惡」與「道德正誤」的區別。「道德善惡」用以評價人的道德性；「道德正誤」則用來描述行為的道德品質。這項區別在哲學上可以溯源到莫爾（G. E. Moore）的倫理學原理（Principia Ethica）[3]。德國學者敘勒（B. Schller）再將它引入倫理神學的探討中[4]。
就當前倫理學界的討論而言，愈來愈多的學者在討論道德判斷時，會運用這個區分。不過，相關的系統論述尚不多見。而且也有不少學者對它的可行性，甚至必要性都存有疑慮。因此，在運用它之前，深入的分析探討顯然是必要的。本文之作，正是為了這個目的。文分三部分，首先將略論此項區分在哲學史上的背景。接下來再詳細說明「道德善惡」與「道德正誤」各自的內涵，最後則探討它在基本倫理學上的重要意義。
倫理學史的回顧
「道德善惡」與「道德對錯」這兩種道德判斷在語言上的區分，雖然是遲至二十世紀才出現的事，然而其中所涉及的倫理學問題卻早在希臘時期就已經為人所熟知。哲學家 Democritus在他的倫理學斷簡中指出，行善並非是被稱為善人的充分條件，善人不只應當行善，而且他行善的理由應當是為了他所行的善[5]。換言之，善行只是人被稱為善的必要條件而已。只當行善者的動機是為了善本身，而不是為了善以外的其他目的（好比功名利祿等），他才配被稱為一個善人。
這樣的看法事實上也隱涵在孟子的思想中。孟子在描述沛然莫之能禦的「善端」時，間接地指出了同樣一個行為（救落井的孺子）出於不同動機（亦即出於人性善端或出於陷溺的第二念）的情形。誠然，拯救落井的小孩本身是一件好的事情，不過，真正的好人必須是出於良心善端而見義勇為者，如果是為了要譽於鄉里或是結交孺子的父母，那麼這個人就不算是一個善人[6]。對於這一點，基督宗教初期的神學家如宗徒保祿也表達了類似的思想，行善者必須出於愛而行善才能被稱為善[7]。這些想法如果可以成立的話，他們都指出了一件事，那就是，「什麼樣的行為是善行」與「什麼樣的人是善人」是兩種不同的道德判斷。
不過，古代的思想家並不總是清楚意識到，這是兩種不同的道德判斷。在傳統的倫理學中甚至有一項假設：我們就是我們的所為（We are what we do）。按照這個假設，作好事的人是好人，作壞事的人就是壞人。問題是，從這個假設出發卻總會碰到一些難以解決的困難，最明顯的例子就是有關「錯誤良心」的爭論。所謂錯誤良心就是指一個人在態度與行為動機上具有善意，願意擇善避惡；不過在事實上，他所做的事情卻是道德上錯誤的。中世紀的倫理學家關心的問題是：一個按錯誤良心行事的人是不是惡人？關於這個問題，有三種不同的典型看法：
1) Bernhard von Clairvaux（1091-1153，中世紀神秘主義者，致力於內省及宗教真理的體驗）：只要違反了客觀的道德法則，不論是否明知故意，此人都是惡的。換言之，即使人在行為當時是按良心做事，並且也不知道所做的事不對，這個人仍然是惡的。
2) Peter Abelard（1079-1142，十二世紀有名的哲學家，士林哲學方法的創始人）：他的看法與Bernhard von Clairvaux相反，對他而言，有沒有良心是決定一個人善惡的唯一標準，按良心行事的人總是善的，不管他所做的事客觀看來該如何評價。
3) Thomas Aquinas（ca. 1225-1274，士林哲學的系統建構者）：多瑪斯採取了一種折衷的立場，他認為不按良心行事的人一定是惡人。至於按錯誤良心行事的人是否是善人呢？多瑪斯不敢肯定為善，只說，一個人如果真心願意行善但卻由於無知或其他因素指鹿為馬，將一件惡事當成善事，那麼，他是可以「豁免」於被稱為惡的[8]。
在以上三種看法中，Bernhard及Abelard的看法問題比較大。前者忽略了意志與態度在決定一個人的道德善惡時的關鍵地位。俗語所謂「不知者無罪」正是 此意：一個人如果不知道自己的所作所為是不對的事，就不應該怪罪於他。積極而言，如果一個人作一件事正是因為他以為那是件好事（儘管事後他發現那是件不符合客觀道德規範的壞事），那他就更不應該被看成是一個壞人了。至於Abelard的主張肯定了良心的地位，這一點無可非議，不過，他把一切按良心行事的人都看成是好人，似乎就有著置客觀的道德價值於不顧，而流於主觀主義的危險。按照這種看法，連希特勒也有可能被稱為善人了，只要他相信，他之所以殺害了上百萬的猶太人是服從良心的決定。
多瑪斯的立場具有Abelard的優點。「不按良心行事的人一定是惡人」點出了道德動機或良心的重要性。一個人如果心存惡念，不論他所作的事在「客觀」上是如何偉大的慈行義舉，他都不能被稱為是善人。不過，反過來看的時候，按良心行事的人一定是善人嗎？多瑪斯在這裡有所猶豫，他想要避免主觀主義的危險，但似乎又不願否認，「人的善惡更與良心有關，而與客觀的作為較無關係」這個事實，於是只好說，按良心行事的人，即使作錯了事，至少也不算是壞人。
本文在此關切的問題不是如何進一步去整合這三種不同的立場，而是要指出，這許多不同的意見顯示，「所做的行為在道德上應如何評價」與「行為者在道德上應如何評價」是不同層次的兩個問題。傳統倫理學的困難在於他們的基本假設：行善者為善人，行惡者為惡人。學者們雖然注意到例外的可能性，好比錯誤良心的情形，但沒有更進一步追究原因。事實上，如果善人能夠行惡事，而惡人也能有善行，不正表示對人與對行為所進行的道德判斷有所不同嗎？
十三、十四世紀的歐坎（William of Ockham）雖然由於他的唯名論（nominalism）及倫理方面的意志主義（voluntarism）而受到普遍的批判，不過，他繼承亞理斯多德的思想而經常運用士林哲學的「正直理性」（recta ratio）概念，倒是給「德行」（virtues）與善行的區別作了有價值的分析。所謂正直理性就是或至少是接近道德的律則；人有沒有「德行」不是只看他的行為是否符合正直理性（亦即是否是善行），還要看他從事這個行為的動機是什麼？是「為了」要符合正直理性的要求還是為了其他的目的？如果一個人從事善行是因為與正直理性無關的理由，好比這樣的行為帶給他快樂，那麼就不能說這是個具有「德行」的人了。因此，歐坎認為：「一個正直的人所做的行為會是正直的行為。不過，這可不是說，一個人因為作了正直的人在相同處境下會做的事，所以是正直的」。人是否正直，要看他做正直的事時懷有什麼樣的動機[9]。
近代以來，康德明白區分，「出於義務的行為」（Handeln aus Pflicht）以及「符合義務的行為」（pflichtgemäbes Handeln）二者之間的不同。前者主要是針對行為動機而有的定義：因為一個行為是道德義務所要求的，所以去做它；基於這樣的動機而有的行為便是「出於義務的行為」。至於「符合義務的行為」是指道德義務客觀要求於人去做的行為。人做一件「符合義務」的行為的動機可以是「出於義務」，也可以是不「出於義務」。康德由於關心動機自律與他律的問題，所以對這兩種情形都有所探討。至於另外兩種情形，「出於義務」而做出「符合義務」或「不符合義務」的行為的情形，則沒有涉及[10]。
儘管如此，康德的區分使他與 Democritus有類似的看法：「符合義務的行為」是人被稱為善的必要但非充分條件。換言之，「行為是否符合義務」與「人是否善良」是兩回事。進一步言，康德對於自律的重視，使得他並不接受傳統倫理學的假設 — 人就是人所做的。他相信，我們常常不像我們的善行那般善良。只是他沒有注意反過來的可能性：我們也不一定像我們的惡行那般的邪惡。
在進入當代的倫理學討論前，有一點必須先做一些說明。在日常語言中，好壞、善惡、對錯等道德評價觀念常是無所區別地用在人或行為上，以描述人的道德品格或行為的道德性，例如我們說某某人是「好人」、「善人」（或「壞人」、「惡人」），也說某某人做了「好事」、「善事」（或「壞事」、「惡事」）。又如「仁義」二詞可以用來描述「仁人義士」，也可以用來描述「仁行義舉」。這個一體通用的情形在二十世紀以前的倫理學上也大致存在。直到莫爾（G. E. Moore）在其倫理學中區分「善」（good）與「正確」（right）的不同用法，情形才有所改變。莫爾在語言上精確區分「善」與「正確」兩個觀念，在理論上則是先分析「善」的內涵，才進而探問什麼是「正確」的行為。
莫爾所謂的善是非常廣義的，原本也並不限定在道德的範圍。即使在道德的意義下，他所謂的「善」主要也不是指善的意志或出於義務的動機，而更好被理解為正確的行為（right act）所應當追求的、符合人性的「好處」或「價值」[11]。換言之，「正確」的行為是由行為所能帶來的「善」或「價值」來決定的。事實上，「價值」一詞在莫爾的書中與「善」這個概念具有高度的互替性，他本人在提到「工具善」或「本質善」時，也常常稱之為「工具價值」（value as means）或「本質價值」（intrinsic value）。這兩者（工具或本質善《價值》）最大可能的實現就決定了行為的「正確」性。由此可知，莫爾所謂的「正確」與本文所說的「道德正確性」意義接近，不過，他所說的「善」與本文用以評價人的「道德善」卻有所不同。這一點為語言的釐清非常重要，以後還會詳細論及。
莫爾對於「善」與「正確」所做的區分雖不同於本文所謂的道德善惡與對錯的區分，不過，他的區分確實奠定了後來倫理學區分道德善惡與對錯的基礎。此外，在他的倫理學思想中有一個看法對於這個區分更具有重要的意義。莫爾問一個問題：我們是否能夠不考慮行為者的動機而判斷行為的正誤呢？傳統士林哲學的行為理論（tres fontes moralitatis）對這樣的問題恐怕不假思索地便會嗤之以鼻，因為士林哲學基本上便假設，行為者的動機或意圖與道德判斷是密切相關的[12]。莫爾並不是要否定這個假設，只是他從價值理論的角度去思考問題，不得不認為行為的正誤只與行為所帶來的「善」或「價值」相關。既然如此，有關行為正誤的道德判斷當然就與人的動機無關。依此，一個心懷不軌的人能做出正確的事來，他個人在意志或動機上的惡，不影響他的行為的正確性；反之亦然。好比懷著虛榮心救濟窮人。這樣的行為當然是不好的，不過，不好的恐怕不是「救濟窮人」這個行為本身，而是「懷著虛榮心」這個動機。至於「救濟窮人」是不是應該做的行為，則應該獨立於動機之外另外加以評斷。總之，莫爾這個觀點是相當具突破性的。
不過，他的另一個觀點則甚為可疑。莫爾認為，行為者是否應受到讚美或譴責，「有時」要看人有怎樣的動機[13]。前面已提及，莫爾斬釘截鐵的肯定，行為的正誤與人的動機無關。然而人的善惡是否只與動機相關，莫爾的答覆則似乎有所保留，這可以從他用「有時」一詞看出。在這一點上莫爾似乎不想完全否認行為客觀對錯與人的主體善惡的相關性。因此他如同Democritus及康德一樣，仍假設，正確行為是稱一個人為善的必要條件。如果一個人所做的事是錯的，那麼，即使他是出於善意，也無法稱他為善。但在另一方面他也像多瑪斯一樣，承認動機對於人的善惡評價的影響。至少「有時候」是要看動機來決定人的善惡的。
莫爾遇到的這個難題其實不是不能解決，他自己曾在別處做過一個區分，那就是「客觀正確」與「理智所能洞識的客觀正確」的分別。行為動機與意志抉擇必須以理智所能洞識的價值次序為前提，理智所不能洞識的事物，儘管是所謂的「客觀」道德價值，也不可能作為善良的動機或意志的對象。因此，行為的「客觀正確性」至少在這個意義下是與人的善惡判斷無關的。
將這樣的肯定進一步加以推演，當代的基本倫理學便得到一項相當新的洞識：一個客觀看來做錯事的人，能夠由於做了這個事而被判斷為好人。倫理學家Bruno Schüller、Josef Fuchs 及 Klaus Demmer等人更認為，好人壞人的行為都能是正確或錯誤的。倫理學家們逐漸意識到，對於人的好壞善惡的判斷標準不同於對於行為本身的對錯正誤的判斷。為區別這兩種不同範疇的道德判斷，Bruno Schüller在英美哲學的影響之下，在七十年代提出了「道德善惡」與「道德正誤」之區分[14]。道德上的善者即抉擇並致力於實現道德上正確行為的人。道德上正確的行為則由客觀的道德次序或理想來決定，至於什麼是「客觀的道德次序或理想」則是基本倫理學首要必須探討的主題之一。
什麼是「道德善惡」？「道德正誤」？
在進一步探討「道德善惡」與「道德正誤」的重要意義之前，有必要先對這兩個名詞做更深一層的說明。
（1）什麼是道德善惡？
「道德善惡」是對人所做的道德評價。簡單地說，道德善就是願意追求正確道德實踐的意志。若無此意志，便是道德上不善或甚至道德上的惡。依此，道德善惡指的是人內在態度、動機或意志上的道德品質。由於人在態度、動機或意志上的善惡是道德最本質的意義所在，所以，「道德善惡」是最關鍵的道德問題。康德因此說，「只有善的意志才能夠毫無條件地被稱為善」[15]。福克斯也說，「道德（Sittlichkeit）一詞的本義只能就人以及人自由的態度或抉擇而言」[16]。進一步來看，道德善之內在形式可以說就是儒家的「仁」或基督宗教思想中的「愛」，它是一種推己及人，奉獻自我的精神。在這樣的自我奉獻中，人自我超越並實現人的道德主體性[17]。
道德善惡既論及意志的道德品質，因此，在判斷時應顧及意志或動機的各種層次[18]。首先是所謂的「超驗層次的基本態度」（transcendental attitudes）。超驗的基本態度涉及整個人的基本抉擇（optio fundamentalis），是行為者在人格核心深處向善或向惡的抉擇。善的基本抉擇要求人在實踐中盡力開放自己，超越自我中心，好能行善避惡。相反的，惡的基本抉擇使得整個人格呈現自我中心的傾向，「去天理，存人欲」倒成了是這樣的人處事為人的基本寫照。
意志的第二個層次是「範疇性的抽象態度」（categorial–formal attitudes）。這是超驗的基本態度在各種實踐範疇中的初步落實。例如在社會資源與利益的分配上，行善避惡的基本抉擇要求人實踐「正義」。 在男女互為主體的相遇中，愛的基本抉擇則要求人保持「貞潔」或「不利用別人的身體」。不過，「正義」或「貞潔」等理念仍然是相當形式而抽象的。一個願意追求「社會正義」或「貞潔關係」的意志還需要進一步的落實。這就談到了意志最具體的一個層次：行為者「具體的行為意圖」（concrete intentions of acts）。顧名思義，它指的就是行為者所欲達到的具體目標。善的行為意圖願意透過具體的正確行為來進一步落實或具體化「範疇性抽象態度」所包含的道德理念。不過，這個落實能夠是相當多元的，同樣的道德理想在不同的處境下能夠由不同的，甚至相反的具體作為來「正確地」落實它。以「正義」為例，什麼樣的行為符合正義理念，顯然要看具體的處境與問題。一個具正義理念的資本家為了實踐男女平權的正義，應該具體採取「同工同酬」的制度來對待男女員工。然而，為了減輕扶養人口眾多者的負擔，以符合福利國家的社會正義，有時候也應該實行「同工不同酬」的作法。「同工同酬」或「同工不同酬」便是在不同處境下落實同一個正義理念的不同的具體行為目標，也是同一個超驗或範疇性的善意志不同的「具體行為意圖」。
意志的這三個層次都與道德善惡的判斷相關。從心理學的角度來講，這三個層次彼此浸透、相互關連。善的基本抉擇帶動整個人在各個實踐範疇中追求正確的實踐。反過來說，一個惡人如果能夠在個別具體的抉擇上展現善意，致力於正確的行為，那麼，假以時日，他的善意就能逐漸塑造他的道德人格，使他在人格深處轉向善的基本抉擇。由此可知，道德善惡固然與意志的每一個層次都有關係，不過，隨著人對善的抉擇深度的不同，人的道德善惡也是有深有淺。
另一方面，意志的三個層次也常有彼此不協調、不一致的時候。好比當人吵架的時候，話無好話。「不說好話」當然不能說是善意的具體抉擇，不過這個具體抉擇上的缺乏善意，卻也並不就表示，這個人在最深的基本抉擇上，在整個人生的態度上，做了惡的基本抉擇。很多時候人們不是會因為一時衝動釀成大禍，而追悔莫及嗎？這種情形正顯示他們在人格深處並無意做惡的基本抉擇，但在具體的行為中，或是由於難以控制的情緒、或是利令智昏，或出於其他各種「無明」的理由，而做了道德上惡的具體抉擇[19]。
判斷道德善惡除了必須注意意志上的不同層次外，也不能忽略善惡之間也有各種程度上的差異。換言之，「道德善惡」的二分只是一種方便說法。它並不意味人的意志非善即惡，非惡即善，否則就太簡化人性的事實了。以意志的不善而言，它指善的缺乏，但善的缺乏並不就等於積極的惡意。同理，道德上不惡也不表示就有積極的善意。在極善與極惡之間，如同光譜一般，有著各種不同程度的落差與可能性。為人捨身致命是可歌可泣的英雄式大善。在公車上讓座給老弱婦孺則是平凡，但卻也不容輕忽的小善。官僚式的怠惰輕忽可以說是善意的闕如。因仇恨而欲傷害別人則是較大的惡，至於所謂「撒旦式的邪惡」，不為任何好處，只為了想傷害別人而傷害別人，就比仇恨要更為邪惡了[20]。
（2）什麼是道德正誤？
剛才提到，道德最根本的意義在於意志或動機的道德善。不過，這可不是說，道德只關切人內在的態度或想法，而不管外在的行為實踐。一般人容易有一種成見，認為道德規範的是人的內心，而法律則規範人的外在行為。事實上，法律固然主要只能規範外在的行為，但也不是完全不管內在的動機[21]。至於道德則更非只是內在意志或動機的事，而也關切如何行動，關切「有所為有所不為」的實踐內涵。事實上，這一點由道德善惡的本質加以演繹分析即可得知。
道德善惡談的是意志的善惡。簡單的說，善的意志就是關心所行者是否為善的意志。如果一個人認為善意只是行善避惡的心意，卻不必去管行為本身的道德性，他豈不是有一點自我矛盾，濫用了善惡這一類的道德語言？而且，在這個情形下，他是否真是具有善意，也相當令人懷疑。道德善意必然關切客觀的道德真理，它要求主體去追求這個真理，並且，當找到它的時候，服從它、按照它的要求去行動。只有缺乏道德善意或甚至具道德惡意的人才會只求一己私欲的遂行，而不關心什麼是客觀的道德真理；即使他明知道什麼是對的事或不對的事，也無意按照所認知的這個真理行事。由此可知，道德善意關切客觀的正確實踐，甚至可以說，它的本質就是要貫徹於正確實踐中，才能真正完成它自己。
善的意志關切客觀的道德真理，而所謂行為的道德正確性就是指這客觀的道德真理。道德上正確的行為（或不為）就是符合客觀道德真理，而在人生實踐過程當中道德上當下該做的行為（或不為）。問題是，什麼是這所謂的客觀道德真理？又什麼是真正能落實道德善意的客觀道德次序呢？這個問題其實就是基本倫理學及一切應用倫理學所關切的核心問題：什麼是人應該做或應該避免的行為實踐？當代基本倫理學有關目的論（teleology）與義務論（deontology）的爭論或者有關效益主義（utilitarianism）、結果主義（consequentialism）、相稱主義（proportionalism）與正義理論（theory of justice）等的爭論，可以說都是圍繞著這個關於道德正誤的問題而有的許多不同的觀點。本文的目的不在於深入探討這些不同的理論觀點，因為這等於是要去探討整個客觀道德真理或道德正誤的本質的問題，這不是本文的篇幅所能勝任的。本文的目的只在於指出道德善惡與道德正誤這兩種道德判斷的區別及其間的關係。
如同道德善惡一樣，道德正誤也有程度輕重之別，端看所涉及的事體及行為脈絡的嚴重性。同樣是打一巴掌，兄弟姊妹嬉鬧之間的打，是一回事；小孩打父母則是另一回事；打國家元首一巴掌則更是非同小可。此外，行為對行為人自身或對其他相關人士的意義也影響行為正誤的輕重。捐獻一千塊錢給窮人是對的事，捨己救人則不但正確，而且常常是超越了道德義務所要求的英雄行徑（heroism）或所謂的超義務（supererogation）。同樣是捐獻一千塊，捐獻的人富裕與否，也使得它成為意義完全不同的事。為有錢人而言，這可能只是九牛一毛，沒有什麼了不起。為餘錢不多的人，這樣的捐獻則要求相當慷慨的熱心及助人的誠意。這個捐獻便具有較深的道德意涵。
道德上正確的行為是人應該努力去做的行為，道德上不正確的行為則是人應該避免的行為。不過，行為也並非常是非黑即白，非正即誤的。有許多中間的灰色地帶不是道德上不應該或禁止的，但也不是人非做不可的。這些便是所謂道德上「允許」的行為。
（3）「道德善惡」與「道德正誤」的關係
首先要提到的是，雖然道德善惡與道德正誤都是「道德」的判斷。不過，既然本義的道德指的是人的道德善惡[22]，那麼，行為的道德正誤就只有在衍伸的意義下才具道德的意義。更確切的說，行為的「道德」正確性是只在行為者具道德善意的情形下才當得起「道德」這兩個字的。事實上，一個客觀能被視為是道德上「正確」的行為若被一個動機不純正的人實行（這可能性並不低），那麼，它根本就不再算是「道德」上正確的行為。例如在許多時候我們說某些政治人物在「作秀」。「作秀」這個評價暗示：他們的所作所為本身不是批判的對象，換言之，他們所做的可能還真是一些「正確」的事情。不過，我們懷疑，他們這樣做的動機並不是因為這樣做是對的，而是別有政治上的企圖。因此，我們不說，他們做了「道德上」對的事情，而卻說他們在作秀。再例如前面談過的懷著虛榮心進行慈善救濟的例子。由於這樣的人不具道德善意，因此使得這整個事情不再是「道德」上正確的事情。不過，慈善救濟本身仍是對的，它具有B. Schüller所謂的「客觀」正確性[23]。一旦人懷著道德善意去做它，那麼，同樣的「客觀」正確性便是「道德」的正確性。
其次，道德善惡與對錯分別是對人與對行為所進行的道德判斷，這兩種道德判斷常能不相一致。從理論上來看，兩種道德判斷可以組成四種情形：a)善的意志做出正確的行為，b)善的意志做出錯誤的行為，c)惡的意志做出對的行為，d)惡的意志做出錯誤的行為。不一致就發生在b與c兩種情形中。前者好比想要幫助別人，卻反而害了他；後者則例如偽善的情形。所作所為固然是客觀上正確的，但是作為的動機卻不是出於善意。
從另外兩個觀點也可以發現道德善惡與對錯的判斷不相一致的情形。這兩個觀點分別是從某個行為出發去看行為人可能有的不同動機，或從某一種動機出發去看可能有的不同行為。以前者來說，行為學的研究結果顯示，同一個行為能來自許多不同的動機。一個看起來很高尚的行為能夠是完全不具道德意義的，因為它出自非關道德的某種生物、心理或社會的驅力。當然，很多時候正確的行為也的確發自道德的動機，不過，在心理層次上，一些非道德性的動機也同時在那裡運作著。即使撇開非道德性的動機不談，同樣的行為背後也可以是來自善的或不善的道德動機。
從動機去看行為也可以發現類似的多元現象。根本的原因是，人只能按照自己的認知與判斷去行事，而人的認知與判斷是因人因時因地而易的。以具善意的情形為例，善人固然願意實踐正確的行為，不過，善人只能按照他認為正確的行為去實踐。因此，他認為對的事情有可能是另一個人出於善意所不能同意的；也有可能他的看法只是各種合理的意見之一。當然也有可能他的看法在「客觀」上根本就是錯誤的[24]。
最後要談的一點與莫爾的啟發有關，那就是：道德善惡與對錯之間有一種不對稱（asymmetry）的關係。道德善惡與否決定於人在意志與動機上是否願意追求道德上正確的行為，但道德正誤的內容卻不決定於動機的道德善惡[25]。什麼樣的行為是道德上正確的行為，是獨立於意志善惡以外的客觀問題，必須客觀的從人學，價值學等角度去探討有關道德真理的本質，才能獲得解答。至於人是否願意追求並實踐道德上正確的行為則是另一回事，它只與意志的抉擇方向有關，而與行為是否是正確的問題無關[26]。
道德善惡與對錯區分在基本倫理學上的價值
（1）前面的討論充分顯示，在道德的現象中確實有兩種密切相關，但實質上不相同的道德判斷，它們的對象分別是行為者與行為本身。日常語言雖然不精確區分兩者，然而在倫理學的討論中，若不將它們分別開來，就容易引起一些語言上的混淆。對於這一點，倫理學者福克斯指出，不清楚區分道德善惡與對錯的不同，容易招致倫理學討論上許多無謂的爭論[27]。為了要使討論有效，在探討不同實踐範疇中各個行為的道德正確性時，就要謹防有關道德善惡的命題悄悄滲入其間，與有關道德正誤的命題混淆交雜[28]。
具體的例子在倫理學的著作中不勝枚舉，這裡就以倫理學家波伊曼（Loius P. Pojman）為例。波伊曼在他的倫理理論中沒有運用道德善惡與對錯的區分，雖然他並非全然沒有意識到這兩者的不同[29]。在其「倫理學」書中有這樣的一段討論：
「幾乎所有的倫理學系統，特別是康德，都接受動機的道德相關性。將行為者的意圖納入考量，為完整評價任何行為都是非常重要的。兩個也許同樣的行為，但一個在道德上應受到譴責，另一個則不。好比約翰將瓊恩推落崖邊，害他摔斷了腿。在甲情況中約翰由於憤怒想要傷害瓊恩，在乙情況中約翰看見一把刀朝瓊恩飛來而想救他的命。很明顯地，甲情況中約翰的行為是錯的，而乙情況中他的行為卻是對的。」[30]
為了說明動機或意圖的重要性，波伊曼這段討論想要指出，如果出於不同的動機，即使同樣的行為也能有不同的道德評價。本文無意否定動機或意圖在道德判斷上的重要地位，相反地，前文已經清楚肯定，動機或意圖的善惡是道德價值的本質所在。不過，這裡有一個嚴重而不容易理清的問題，卻不得不加以指出。那就是，在波伊曼的論證中包含了兩種不同的行為觀念，這兩種觀念的混用導致了有關道德善惡與有關道德對錯之判斷的混淆。第一種行為觀念姑且稱之為「整體性的行為觀」，它包含了傳統士林哲學在討論行為時所提出的三項行為結構因素：行為者的動機或意圖（finis operantis），行為本身（finis operis），以及行為的處境（circumstantia），一般稱為「行為道德性的三根源」（tres fontes moralitatis）[31]。第二種行為觀是作為實踐意志對象的行動本身，其實就是撇開了行為者意圖及處境之後，素樸的行為本身。以波伊曼的甲乙兩種情況為例，所謂行為本身就是「推人而使之跌倒」。從這個觀點來理解約翰的行為，他在兩個處境中的所作所為並沒有什麼兩樣。不過，如果從整體性的行為觀來看的話，甲乙兩個情況中的行為恐怕就是完全不同的行為了。從行為者意圖來講，約翰在甲情況中想害人，在乙情況中想救人；從行為處境來說，在甲情況中瓊恩並未面臨什麼危險，在乙情況中卻有一把飛刀向他射來，他處身於立即而明顯的危險中。因此，甲情況中的行為整體應該被描述為「惡意傷害」，而乙情況則能夠被描述為「為救人而兩害相權取其輕」。這兩個行為描述所表達出來的兩個行為是完全不同的。
很清楚的，當波伊曼提到兩個「同樣」的行為時，他指的是素樸的行為本身。不過，當他認定這兩個「行為」對錯有別的時候，他想的卻是「救人」與「害人」的差別。換言之，此時他背後的行為觀已納入了意圖等整體性的行為內涵，而不再是兩個「同樣」的行為。這兩個不同的行為的確應該給予不同的道德評價：惡意傷害是不道德的，為救人而兩害相權取其輕則是道德上毋須譴責，甚至是應該的。不過，這裡之所以有不同的道德評價，主要是因為不同的動機或意圖（救人或害人）使得同樣的行為本身變成本質上完全不同的兩個行為整體[32]，這兩個本質上不同的行為整體在道德上自然應受到不同的評價。事實上，在這個意義下，動機或意圖不只決定了行為整體的道德品質，它更決定了行為者的道德善惡。
必須一提的是，在動機或意圖建構行為整體的過程中必須有「認知」作用的參與，這點在前面其實已經屢次提及。我們甚至可以說，「認知」才是建構行為本身客觀內涵的根本因素。以波伊曼所舉的例子來說明。想要救人或害人的動機決定了意圖的善惡，也就是決定了人的道德善惡或整個行為的道德品質。不過，「推人跌倒」這個行為本身是救人還是害人，卻並不決定於人有怎樣的動機，而是決定於客觀的事實以及約翰對這個客觀事實的「認知」[33]。行為者對於某一個行動在具體處境中的意義必須先有所認知（好比該行動會幫助人免於危險或會使人陷於危險），才談得上有什麼意圖或動機。如果知道一個行為會使人免於危險，那麼，想救人的動機就會去做這個行為；相反的動機就會故意不去做它。反過來說，當行為者認定一個行為會給人帶來危險時，想害人的動機才會去做它，反之則不會去做它。由此可見，素樸的行為本身是先經由行為者對其客觀意義的認知，才改變或擴充其客觀內涵的。動機或意圖不能改變這個內涵，但是藉著它們對這內涵加以實踐的肯定或否定，便完成了整體行為的建構。
這個分析導致一個與波伊曼的看法完全相反的結論：動機不但不能影響行為本身的道德正誤，而且與行為本身的道德正誤完全無關。能影響並決定行為本身客觀上是否正確的因素是行為者對行為客觀意義的認知，而不是行為者的動機。簡單的說，行為本身的道德正誤是決定於行為者是否知道該行為在客觀上會幫助人或害人，而不是決定於行為者想幫助人抑或想害人。
總之，動機一方面決定人及行為整體的道德善惡，另一方面它與行為本身的道德正誤是不相關的。在有關道德判斷的討論中，如果不精確區分這兩種不同範疇的道德判斷，就容易在理論上產生許多混淆與誤會，好比將有關道德善惡的判斷滲入有關道德正誤的判斷中，而誤以為動機的道德善惡能夠決定行為的道德正誤。此外，不區分兩者也容易引起純屬語言上的誤解。因為不論是「道德善惡只由動機決定」或「道德正誤完全與動機無關」的命題，若沒有清楚界定所謂的道德善惡指的是對人所做的道德評價，而所謂的道德正誤指的是對行為本身所做的道德評價，就容易使人誤會，彷彿在這兒有兩個互相矛盾的命題，而且這兩個命題本身都有問題。前者把道德看成是只管內在的事，而忽略了外在行為的重要性。後者則只注意行為的客觀意義，而忽視了動機的價值。
（2）以上的討論指出道德善惡與對錯的區分的一項消極價值，那就是避免了倫理學相關討論在理論與語言上的混淆。積極地說，則必須肯定，這項區分清楚界定了道德判斷方法論的範疇，從而為相關課題的理解，提供了精確的語言基礎。
這點怎麼解釋呢？首先，這項區分突顯了真正的道德價值在於人的道德善惡，而不在於行為的道德正誤。但在另一方面它也使人把注意力放在有關行為道德正誤的討論上。事實上，行為的道德正誤也的確是倫理學較為關注的問題。箇中的原因有二。其一，具道德善意的人關心行為的道德正誤。道德善意督促人去追求有關行為道德正誤的真理，要求人服膺這真理以行「正」避「誤」。因此，道德正誤是重要的問題。其次，相對於道德善惡，道德正誤是比較困難而不易取得共識的問題。在理論上，道德善惡常常是不成問題的。很少有人會質疑應不應該行善避惡，應不應該奉行正義。不過，什麼是應當實行的善或應當避免的惡，又什麼是應當奉行的正義，卻常常不是容易回答的問題[34]。這就是為什麼當基本倫理學探討行善避惡的判準問題時，它主要是去問道德正誤，而不是去問道德善惡的問題。既然倫理學處理的重點是道德正誤，而非道德善惡，若在語言上不清楚區分二者，就不容易將問題正確的對焦。事實上，不少學者都曾指出，有關目的論、義務論的爭論基本上就是有關道德正誤的問題，而與道德善惡的問題無關。不區分這兩種道德判斷是相關課題爭論不已的原因之一。
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[1] H. Newman, G. E. Moore, R. M. Hare 等學者都曾提到定義精確為學術討論的重要性。以Moore 而言，他在「倫理學原理」一書的開端便指出，定義不清是許多倫理學討論流於空談的重要原因之一（Moore, G. E., Principia Ethica, 序言）。 Hare 也認為：「在語言達成一致之前，不可能有實質上的不一致」（no substantial disagreement without verbal agreement）（Hare, R. M., , Moral Thinking, Oxford, 1981, 69）。
[2] 就行為與典章制度都是「人所從出的事物」而言，它們屬於同一種範疇的道德判斷對象。但從微觀與巨觀的不同角度來說，它們分別屬於個人倫理學或社會倫理學的探討主題。為了討論方便起見，本文只從個人倫理學的角度討論「道德善惡」與「道德對錯」的區分。
[3] 參閱 Keenan, J. F., Goodness and Rightness in Thomas Aquina’s Summa Theologiae, Washington, D.C.: Georgetown University Press, 1992, 5.
[4] 詳見 Schüller, B., Die Begründung sittlicher Urteile. Typen ethischer Argumentation in der Moraltheologie, Düsseldorf, 1987, 133 f。早在道德善惡與對錯的區分之前，傳統倫理神學區分「質料性的罪」與「形式性的罪」兩種罪。R. H. Dailey將這個區分歸給多瑪斯。質料性的罪指行為本身不符合客觀的道德次序，形式性的罪則指意志做了違反道德次序的抉擇，它選擇去做它不該做的事（Dailey, R. H., Introduction to Moral Theology, New York, 1970, 141）。由於罪比較是神學的概念，本文限於篇幅便不再涉及。
[5] Democritus, Fragmenta Moralia, n. 109:‘Agathon oú to mè ádikein, álla to mêde éthelein’.同樣的主張也見於Aristotle, Nicomachean Ethics, Book II, 1105a-b; Plato, Politeia, 429 b5-d1.
[7] 「我若能說人間的語言，和能說天使的語言；但我若沒有愛，我就成了個發生的鑼，或發響的鈸。我若有先知之恩，又明白一切奧秘和各種知識；我若有全備的信心，甚至能移山；但我若沒有愛，我什麼也不算。我若把我的財產全施捨了，我若捨身投火被焚；但我若沒有愛，為我毫無益處」（格前 13, 1-4）。
[8] 這三種立場的表述可以參閱Keenan, 1992, 3-4; Fuchs, J., Christian Morality: The Word Becomes Flesh, Washington, D.C.: Georgetown University Press, 1987, 105-117.
[9] Ockham的思想見於Copleston, F., A History of Philosophy, Vol. III: Ockham to Suárez, London, 1963, 117-118。後來的唯名論者Gabriel Biel也發揮了Ockham的這個想法。Biel稱道德善行為：‘Ad actum virtuosum requiritur, quod eliciatur conformiter rationi rectae actu inexistenti. Hoc autem est elicere conformiter rationi rectae: velle dictum a ratione recta propter hoc quia est a ratione recta dictatum’, 參閱Ernst W., Gott und Mensch am Vorabend der Reformation, Leipzig, 1972, 340 Fubnote.
[10] 參考Kant, I., Grundlegung zur Metaphysik der Sitten（Ak. Ausg. IV, 397）:‘Es ist allerdings pflichtgemäb, dab der Krämer seinen unerfahrenen Käufer nicht übertheure, und , wo viel Verkehr ist, thut dieses auch der kluge Kaufmann nicht ... Man wird also ehrlich bedient; allein das ist lange nicht genug, um deswegen zu glauben, der Kaufmann habe aus Pflicht und Grundsätzen der Ehrlichkeit so verfahren’。
[11] 這一點主要是根據莫爾的「倫理學原理」（Principia Ethica）Nr. 15以後的說明。莫爾用「善」的最大實現來說明正確的行為，使他避免被稱為是享樂主義式的效益主義（hedonistic utilitarianism）。後來的學者將他與F. Brentano、F. Rashdall一起稱做理想效益主義（ideal-utilitarianism）。
[12] 德國當代士林哲學的倫理學家拉勒（H. Reiner）指出，視動機或態度為道德判斷決定性因素的思想在哲學史上是很普遍的看法。Reiner, H., Gesinnungsethik, in: Ritter, J. (Hrsg.), Historisches Wrterbuch der Philosophie, Bd. 3, 539-540。
[14] Schüller, B., Gewissen und Schuld, in: Fuchs, J. (ed.), Das Gewissen, Düsseldorf: Patmos, 1979, 34-55; Neuere Beiträge zum thema “Begründung sittlicher Normen”, in: Furger, F. (ed.), Theologische Berichte 4, Zurich: Benziger, 1974, 109-181; Various Types of Grounding Ethical Norms, in: Curran, C./McCormick, R. (ed.), Readings in Moral Theology 1, New York: Paulist Press, 1979, 184-198.
[15] 參閱 Kant, I., Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in: Weischedel, W. （Hrsg.）, Werkausgabe, Bd. VII, 18。
[16] 參閱 Fuchs, J., Fr eine menschliche Moral. Grundfragen der theologischen Ethik. Bd. I: Normative Grundlegung, Freiburg i. Ue., 1988, 153。
[17] 為了愛而作的自我奉獻是人完成人性或實現自我的不二法門。關於這一點，斯培曼在「幸福與善意」（Glück und Wohlwollen）一書中，有很深刻的剖析。按照斯培曼的看法，人的自我超越同時是他的自我實現。所謂自我超越就是為了愛或道德的價值而自我消耗或自我遺忘之意。在這樣的自我超越中，人的道德主體性以及互為主體性才能圓滿實現（Spaemann, R., Glck und Wohlwollen, Stuttgart, 1990, 124 ff）。我個人認為，此一思想的進一步發揮，足以解消康德自律倫理與亞氏幸福主義之間的緊張。
[19] 近年有關「基本抉擇」的著作有許多。以下只再補充幾點。1)基本抉擇不是一個個別的抉擇。它也不容易完全顯題化（a-thematic）的作為認知的對象。不過，它蘊含在人一切個別的具體行動抉擇中。2)基本抉擇的道德善惡與個別有意識的具體抉擇的道德善惡彼此密切相關。首先，由於基本抉擇不易顯題化，我們只能由個別行為抉擇與人格核心的關連性，部份「推知」（per coniecturam）行為者的基本抉擇（參考S. th. I-I, 112, 5c）。其次，正如正文中已提到的，個別抉擇的積累能夠變化人的氣質，形塑人的基本抉擇。就這點而言，我個人同意天主教教宗在「真理的光輝」（Veritatis Splendor）通諭中的觀點，「在倫理上嚴重的事物上人自由而有意識地做出相反的個別抉擇時，能夠改變原本基本抉擇的方向」（Nr. 67）。3)不過，如果認為任何個別的、有意識的抉擇都足以改變基本抉擇的方向，那就值得商榷了。這點正文已有說明，茲不贅。有關基本抉擇的思想可以參考Fuchs, J., Good Acts and Good Persons, in: The Tablet, 6, Nov., 1993; Veritatis Splendor, Nr. 65-68; Weber, H., Allgemeine Moraltheologie, Graz, 1991, 230-244。中文可以參考詹德隆，基本倫理神學，台北，1986，203-208。
[20] 有關善惡的光譜可以參考 H. E. Hengstenberg 的討論： Hengstenberg, H. E., Grundlegung der Ethik, Wrzburg, 1989, 26。
[21] 各國刑法幾乎都規定，行為人若因為無可避免的無知或身心的疾病異常而有犯行時，能酌以免刑或減輕其刑。以德國刑法為例。 §17 StGB 中對於「無知」（Unwissen）有以下規定：「行為者在其犯行之時，不能洞識其行為之不法，並且當此無知乃不可避免之時，則無罪。若行為者能避免此項無知的錯誤，其刑罰亦當依§49 Abs. 1 減輕之」。§20 StGB 則對於不自由之行為規定：「若行為者於犯行時，由於精神之病態，意識之模糊，或由於智力低能及其他精神上異常情形，致使無能認知行為之不法，或無能按此認知行動，則無罪」。當然，若認知或按照認知行動的能力沒有完全被精神之病態消除，則行為人仍有若干責任（§21 StGB）。這些規定充分說明，法律在能規範行為人內在態度或知識能力的情形下，應將這些因素納入考慮。我國刑法在考慮犯罪的成立時也有許多類似的規定，好比行為人是否由於心神喪失或耗弱而不具責任能力（刑法十九條），又好比行為是出於故意或過失（刑法十二條）。當然，在實際運作上，法律要規範人的內心，常是不可能的事。而為了維繫社會秩序的穩定，法律的規範與制裁又不可或缺，因此必須預設：當人觸犯刑法時，即在主體上意願此不法。若行為人有所異議，則必須積極舉證自己無不法之企圖。不過，無論如何，法律在其可能範圍內是必須考慮行為人的行為意圖的。
[23] B. Schüller認為，當一個人不具道德善意時，去問他的所作所為是否是道德上正確或錯誤的，都變得沒有意義。如果這所作所為本身的確是道德善意所應該追求的正確實踐，就姑且稱它為「客觀的正確性」（Schüller, 1987, 137）。
[25] 在這個意義上，道德善惡所提出的是「人是否忠於良心」的問題（Gewissenstreu），道德正誤則是去問「行為是否忠於事實」（Wirklichkeitstreu）。這兩個問題具不對稱性，是不同而相關的。道德善惡在於人是否忠於良心，而是否忠於良心則端看行為者是否願意選擇他認為忠於事實的正確行為。至於正確的行為則取決於事實。行為是否忠於客觀事實、忠於客觀的道德次序，並不決定於人有沒有良心。
[26] 在此我們要簡短討論一項反對道德善惡與對錯區分的看法，這個看法主要是由教宗若望保祿二世及其所代表的天主教官方立場所提出的。他們認為，這項區分會將基本抉擇與具體的行為抉擇分裂開來，使得「人的道德善惡只繫於他的基本抉擇，至於人選擇什麼具體的個別行為，則部份地或完全與基本抉擇無關」（VS, 65）。很顯然，這個看法當中包含許多誤解。首先，教宗所定義的道德善惡與對錯的區別根本不同於大部分進行這項區分的學者所接受的定義。前面已經說過，道德善惡與意志的每一個層次都有關係，而不只與基本抉擇相關。其次，人的意志是否在具體的層次上會去選擇正確的行為，與他的基本抉擇也不是沒有關係的。最後，從道德善惡與對錯之間的不對稱關係來看，人是否選擇對的或錯的行為，就決定了他的道德善惡，雖然人的善惡與他的行為的對錯沒有關係。這裡並無所謂「分裂」的問題。
[27] 參閱Fuchs, J., Für eine menschliche Moral. Grundfragen der theologischen ethik. Bd. II: Ethische Konkretisierungen, Freiburg i. Ue., 1989, 150。福克斯在另一個地方甚至認為，忽視道德善惡與對錯的區分是對範疇的一種無知（ignorantia elenchi），參閱Fuchs, 1988, 306。
[29] 波伊曼在討論康德時曾指出，對人進行的道德判斷不同於對行為結果進行的判斷。不過，他並沒有將這個看法貫徹到相關的討論中。參閱Pojman, L., Ethics. Discovering Right and Wrong, Belmont: Wadsworth, 1995, 139。附帶一提的是，他這個區分也並不完全同於道德善惡與對錯的區分。
[31] 行為是一個很複雜的概念，這就是為什麼當代倫理學愈來愈注意行為理論探究的原因。中文著作可以參考本文作者另一篇論文：孫效智，從倫理學行為理論談結果主義，文收：哲學雜誌12（1995），86-112。
[33] 這裡事實上牽涉另外一個很複雜的問題，只能簡短談一下。那就是人對客觀事實的認知以及客觀事實本身之間的認識論鴻溝。由於這個鴻溝恐怕很難「絕對」消除掉，使得人對倫理真理不容易有絕對的掌握（其他真理又何獨不然?），而只能有一種「實踐的確定性」。好比想救人的人也許是誤以為有箭射來，但事實上沒有。因此，把人推倒給人帶來了不必要的傷害，而作錯了事。至於想害人者也許不知道有箭將射來，而害之適足以救之。塞翁失馬的比喻就是訴說著同樣的道理：客觀的福禍，人不容易有絕對的認知。不過，倫理學有一項重要的原理指出：「應然」以「能夠」為前提（Ad impossibile nemo tenetur）。因此，與道德判斷相關的是人對客觀事實的認知，而不是人所不能認知的客觀事實本身（Ding an sich）。
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